بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در جواز انتفاع به ميتة و عدم جواز انتفاع به او بما هو هو بود.

و تا اينجا كه آمديم امام روايات مختلفه را نقل كردند و در آخر سر فرمودند كه اين روايات باهم معارضه اى ندارد.

عبارت ايشان اين است: «و الانصاف ان لا معارضة بين الروايات بل لما دلت على الجواز نحو حكومة على غيرها كما تقدم فحمل اخبار الجواز على التقية فرع المعارضة و مع الجمع العقلائى لامصير لذلك» ايشان مي‌فرمايد معارضه اى وجود ندارد تا ما اخبار جواز را حمل بر تقيه كنيم.

بلكه اخبار جواز نحوه حكومتى بر اخبار عدم جواز حرمت دارد.

ما هم عرض كرديم روايات داله بر جواز بين نص على الجواز، و بين اظهر على الجواز، بالنسبه به روايات داله بر حرمت مي باشد. و من المعلوم كه بين نص و ظاهر تعارضى نيست، بين ظاهر و اظهر هم تعارضى نيست، اين بحثى كه تا حالا داشتيم.

«نقل كلام امام (س) بعد از نقل روايات باب»

بعد امام يك جمله اى دارد كه من شرح كردم امّا دوباره مي‌خوانم چون اصل بحث امروزماست.

«نعم ما يمنعنا عن الجرأة الى الذهاب الى الجواز هو دعاوى الاجماع و عدم الخلاف و عدم وجدانه»[1] اين يمنعنا من الجرأت.

عـرض كردم سر اين كه امـام مي‌فرمايند اينـها يمنعنا من الجرأة براى يك ضابطه كليه است و آن اين

است كه اگر ما روايات متعارضه داشته باشيم، و بين روايات متعارضه جمع روشن و واضح بود به مثل حمل الظاهر على الاظهر او الظاهر على النص و در عين حال ديديم اجماع بر خلاف اين جمع است به آن جمع نمي‌شود اعتماد كرد، چرا؟ براى اين كه اين فتواى فقهاء بر خلاف جمع، و قولشان به يكى از دو دسته روايات متعارضه، و فتوايشان بر طبق يكى از اين دو دسته، كاشف از اين است كه از روايات طايفه اخرى اعراض كرده اند. و وقتى اعراض كرده اند روايت معرضة عنها حجّت نيست؛ اين ضابطه كليه امام است من ضابطه را باز تكرار مي‌كنم.

«روايات تعارضه و طريقه اعتماد به روايت»

اگر در يك مسأله اى دو دسته از روايات متعارضه بود و جمع بين آن دو براى ما روشن و واضح بود كه حمل الظاهر جمعش واضح و ظاهر بود كحمل الظاهر على الاظهر و حمل الظاهر على النص، و با اين وجود فقهاء فتوا داده باشند بر حسب يكى از اين دو دسته و عمل به جمع ننموده باشند جمع نكرده باشند بر يكى از دو دسته فتوا داده‌اند و جمع نكرده‌اند، در اينجا اين جمع را اعتماد كردن مشكل است بلكه ممنوع سرّش اين است كه عدم عمل فقهاء به جمع، عدم قضاوت فقها به جمع، با اين كه جمع روشن بوده، با اين كه جمع جمع دقيقى نبوده، اين كاشف است از اعراض اصحاب از طايفه مخالفه لفتاواهم، اين كاشف است از اين كه فتوايشان حجّت نبوده و از آن اعراض كرده اند و اعراض اصحاب مسقط از حجّيت است.

و لك ان تقول، بعد از وضوح جمع عرفى بين دو دسته روايات، اينِ كه اصحاب جمع نكرده اند در آن شهادت است كه روايات مخالفه با فتوايشان را حجّت نمي‌دانستند و آن روايت مخالفه با فتوا معلوم مي‌شود يك خللى در آن بوده كه آن خلل بدست ما نرسيده و مي‌شود روايات معرضة عنها و روايات معرضة عنها حجّت نيست لوجهين، درايةً و روايتاً.

امّا درايتاً حجّت نيست براى اين كه دليل بر حجيّت خبر واحد منحصر به بناى عقلاست و اين بناى عقلا در خبر واحدى كه ناقلين آن خبر واحد، متعبدين به كلام مخبر، خصيصين آن مخبر اولى، و آن قائل اولى، وقتى عمل نكرده اند عقلا عمل نمي‌كنند و مي‌گويند لابد يك گيرى داشته است كه آن گير را آنها فهميده اند و ما ملتفت نشديم.

و الاّ چه مي‌شود كه خود بطنه حديث، ناقلين حديث، ائمة الحديث، ائمة الفقه، خصيصين ائمه (عليهم‌السلام) آنها خودشان عمل نكرده‌اند، عقلا اعتنا نمي‌كنند و كاشف است از اين كه در آن يك خللى بوده است و يك گيرى داشته است كه بدست ما نرسيده است.

و اين كبراى كلى واضح است از نظر بناى عقلا.

و اما از نظر روايت مقبوله ابن حنظلة، مقبوله ابن حنظلة راجع به ترجيح دو روايت دارد: «خذ بما اشتهر بين اصحابك و دع الشاذ النادر فان المجمع عليه لا ريب فيه»[2] يعنى آن خبر معارض مشهور را بگير، غير مشهور راطرحش كن چرا؟ براى اين كه آنِ كه مشهور است و مجمع عليه است لاريب فى صحته، يعنى ديگرى لاريب فى بطلانه، و الاّ نمي‌شود مثل دوتا اعلم بشود.

و الاّ دو خبر متعارض اگر يكى شد لا ريب فى صحته بايد ديگرى بشود لا ريب فى بطلانه نمي‌شود اين لاريب فى صحته و آن ديگرى هم مشكوك در صحت باشد مي‌شود آن هم لاريب فى بطلانه است.

به هر حال اين مي‌گويد خذ بمااشتهر بين اصحابك فان المجمع عليه لا ريب فيه يعنى آن روايتى كه معرض عنه است لاريب في بطلانه، مشهور را بگير معرض عنه را طرح كن، فرقى نمي‌كند در اين مبناى ما كه شما شهرت را شهرت عملى بگيريد، يا شهرت را شهرت روائى به هر حال مي‌خواهد بگويد آنِ كه مشهور بين اصحابت است لاريب بشود، لاريب فى صحته. شهرتى كه سبب شد مشهور بشود لاريب فى صحته ديگريش بشود لا ريب فى بطلانه حالا مي‌خواهى بگو اين شهرت، شهرت روائى است مي‌خواهيد بگوييد، شهرت، شهرت عملى است و ظاهر اين است كه شهرت عملى است.

و ظاهر انه شهرة عملية، براى اين كه صرف شهرت در نقل نمي‌تواند يك روايت را لاريب فى صحته كند ممكن است يك روايت باطلى را همه نقلش كنند براى اين كه بفهمانند كه اين باطل است يك روايت باطلى را ممكن است عنايت به نقلش باشد براى اين كه بفهمانند باطل است و يا براى اين كه آثار اهلبيت(ع) حفظ بشود كه ولو اينها باطل مي‌دانند امّا شايد فردا يك كسى بيايد و از آن روايت استفاده صحيح كند و باطل نباشد.

پس محض نقل در روايت سبب اعتضاد روايت و ضعف ديگرى نمي‌شود و بقول معروف كم من مشهور لا اصل له، نمي‌خواهم بگويم اين آن است به هر حال صرف شهرت يا براى بيان بطلان است و يا براى حفظ آثار، آنِ كه موجب اعتضاد است شهرت عمليه است يعنى اگر بطنه فن ناقلين روايت اين روايت را نقل كرده‌اند و بر طبقش فتوا داده‌اند. آن روايت ديگر را نقل كرده اند و بر طبقش فتوا نداده‌اند اين مي‌شود لاريب فى صحته و آن مي‌شود لاريب فى بطلانه، چرا؟ براى اين كه اينها كه اهل تعبد و تمسك بودند اين بطنه و ائمة الحديث اهل تسليم در مقابل ائمه(عليهم‌السلام) بوده‌اند چه شده است كه به اين عمل كرده اند و به آن عمل نكرده‌اند؟ خط و خط بازى كه نبوده؛ سياست الكى هم كه در كار نبوده؛ آن دوستان ائمه هم با ائمه دشمنى نداشتند دشمنى اگر بوده مربوط به قدرتمندان و خلفاء بنى العباس و وابستگان به بنى العباس و بنى اميه بوده.

امّا آنها كه دشمنى نداشتند با امام صادق پس اين كه عمل نكرده معلوم مي‌شود در آن يك خلل و خدشه‌اى بوده.

بنابراين هر جمع بين دو روايت كه واضح است اگر اصحاب جمع نكرده‌اند و فتواى بر طبق آن جمع ندادند بر طبق يكى فتوا داده اند دون ديگرى نمي‌شود به آن جمع اعتماد كرد سرّش هم اين است كه معلوم مي‌شود آنِ كه فتوا بر طبقش نداده اند معلوم است خللى در حجيتش بوده است و لك ان تقول آن طايفه اخرى معرضة عنها بوده و خبر معرضة عنها حجت نيست براى دو وجه، الدراية و الرواية.

امّا الدراية دليل حجيت خبر واحد بناى عقلا.

امّا الرواية مقبوله ابن حنظله، پس نتيجه هم اين شد هر خبرى معرض عنه عند الاصحاب حجت نيست. اين است معناى اين جمله امام (س) در اين مكاسبشان مي‌فرمايند: «نعم ما يمنعنا عن الجرأة الى الذهاب الى الجواز هو دعاوى الاجماع و عدم الخلاف و عدم وجدانه»[3] اين كبراى كلى را ايشان خواسته اينجا پياده كند.

پس اصل كبراى كلى بحثى ندارد كلام در اين است كه آيا اين كبراى كلى در اينجا وجود دارد از حيث فتواى اصحاب يا وجود ندارد؟ آيا از حيث فتواى اصحاب هست يا نه؟ از دو راه مي‌شود منع صغرى در اينجا نمود.

«بودن يا نبودن اجماع در مسأله»

1- اين كه بگوييم اصلاً اجماعى در مسأله وجود ندارد؛ اجماعى بر حرمت انتفاع و عدم عمل به جمعى كه ما گفتيم چنين اجماعى وجود ندارد، كه امام در عباراتش دنبال بيان عدم اجماع است.

2- اين كه بگوييم اصلاً اين اجماع از متأخرين است و در كلمات متأخرين؛ اصلاً در كلمات متقدمين و قدماى اصحاب چنين اجماعى نبوده است.

3- اين كه اين اجماع، اجماع اجتهادى است حدسى است نه اجماع حسّى اگر يادتان باشد شيخ(قدس‌سره) در بحث اجماع منقول، آنجا عمده اشكالش به اجماعات منقوله اين است كه مي‌گويد اينها اجماعات منقولة حدسية لا حسّية ماآن وقتها كه رسائل مباحثه مي‌كرديم شوخى مي‌كرديم مي‌گفتيم شيخ مي‌خواهد بگويد اينها اجماعاتي است كه پاى كرسى نوشته شده است، نه بلند بشود دور كتابخانه بگردد و اقوال فقها راپيدا كند.

پس يكي منع صغرى: از باب اين كه اجماعى در مسأله نيست. دو: اين اجماع از متأخرين است از قدما نقل نشده است تا ما به اجماع اطمينان پيدا كنيم و ليس عند المتأخرين الاّ همانى كه ماداريم خيلى نمي‌شود به آن اجماع متأخرين اعتماد كرد.

سوم: اين كه اين اجماع، اجماع درايه اى است، حدسى است نه حسّى، تقريباً اين حرفها در عبارات امام حالا مي‌خوانيم كه هست. اين سه نوع اشكالى كه از عبارات امام استفاده مي‌شود.

ولى بنده يك اشكال ديگرى را مي‌خواهم عرض بكنم هم در اينجا و هم در بقيه جاها كه راجع به اين

اعراض و اجماع مورد توجه قرار بگيرد و آن اين است كه: ما اگر اجماعى براى مان ثابت بشود از زمان امام صادق(ع) به بعد از زمان ابن مسلم، زرارة، و صدوقين به بعد (از آن زمانها ثابت بشود) براى ما اين كاشف از اين است كه روايت معرضة عنها حجت نيست.

اگر اعراض اصحابى از زمان امام صادق(ع) و از فقهاء بطنه حديث آن عصر و ائمة الحديث آن عصر به بعد براى ما باشد، بله اين اعراض مسقط حجيت است كما اين كه عمل هم معتضد و مؤيد حجيت.

شهرت و اجماعى كه كاسر حديث است و يا شهرت و اجماعى كه جابر ضعف است شهرتى كه اعراضش مسقط حجيت است يا شهرت و اجماعى كه جابر ضعف است. شهرت كاسره يا شهرت جابره اجماع كاسر، اجماع جابر، نفى خلاف كاسر، نفى خلاف جابر اين بايد از زمان ائمه معصومين (ع) از آن زمان تا به بعد باشد، چرا؟ براى اين كه آنها بطنه حديث بودند و فقهاء بودند وقتى آنها عمل نكردند كاشف از اين است كه روايت حجت نيست.

و امّا اگر اجماع از زمان شيخ الطايفه به بعد بود اجماع از زمان سيد مرتضى و چهار سال قبل از زمان سيد مرتضى بود اطمينان حاصل نشد به اين كه اين اجماع و اين شهرت در زمان ائمه هم بوده، اين اجماع و شهرت نه كاسر است و نه جابر. وجهش هم واضح است براى اين كه كاشف از خلل نيست؛

بقيه فقهاء فتوا داده‌اند از قبل از شيخ مثلاً از زمان ابن جنيد يا على بن بابويه يا مثلاً صاحب فقه الرضا از آن زمان به بعد اگر فتوا داده‌اند خوب اجتهاد كردند ممكن است اينها اجتهادشان اينطورى شده است اين دليل بر آن نمي‌شود كه روايت خلل داشته. فوقش ما مي‌گوييم من كج مي‌فهمم نه اين كه حجت نيست پس بايد برگردد به آن وقت.

و در مثل اين موارد كه روايات از طرفين مختلفه است با توجه به اين كه اصحابنا الامامية در زمان ائمه نقل فتوايشان، بيان فتوايشان با نقل روايت بوده (اينها فتواى خودشان را با روايت بيان مي‌كردند) مي‌پرسيد كه آيا اگر نجاست با آب ملاقات كرد نجس مي‌شود يانه؟ مي‌گفت: «قال الصادق(ع) الماء اذا بلغ قدر كر لاينجسه شيىء»[4] فتاواى خودشان را بيان مي‌كردند با نقل روايت وقتى فتاوايشان را با نقل روايت بيان مي‌كردند اگر محدثين در نقل روايت باهم اختلاف دارند معلوم مي‌شود در چه باهم اختلاف داشتند؟ در فتوا باهم اختلاف داشتند، چطور ميتوانيم كشف اعراض كنيم؟

ببينيد! يك سرى روايات دلالت مي‌كند كه اهل كتاب نجس نيستند، مثلاً مي‌گويد بله منزل امام هشتم(ع) يك جاريه مسيحيه آنجا كار مي‌كرد يا مثلاً مي‌گويند غذا بخورند توى ظرف يهودى و نصرانى؟ مي‌گويد بخور مگر اين كه در او ميتة باشد يا خمر اينها دلالت مي‌كند بر اين كه اهل كتاب پاك هستند.

در مقابل يك سرى روايات را روات ديگر نقل كردند كه اينها نجس هستند شما مي‌توانيد بدست بياوريد كه همه آنها از اين طايفه روايات اعراض كرده‌اند؟ نمي‌شود.

اعراض اصحاب، شهرت كاسره، اجماع كاسر، شهرت جابر، اجماع جابر، اينها همه منوط به اين است كه بر گردد به زمان امام صادق به بعد؛ چون اعراض آنها مسقط حجيت است چون آنها بطنه اهل بيت بودند آنها در خدمت ائمه بوده اند و كانوا متعبدين به فتاواى ائمه(عليهم‌السلام) امّا اگر اين اجماع از زمان صدوق اول به بعد شد (ابن بابويه به بعد شد) يانه بعد از غيبت كبرى مي‌شد يا حتى در غيبت صغرى، در غيبت كبرى شروع شده است كه باب اجتهاد آنجا باز شده است.

اين كاشف نيست از فتوا براى اين كه ما فتواى اصحاب ائمه را با رواياتشان بدست مي‌آوريم و فرض اين است روايات آنها در مسأله مختلف است، بنابر اين در هر كجايى كه روايات وارده از ائمه اختلاف دارد ما نمي‌توانيم به عدم اجماع اعتماد كنيم و جابر و كاسرش بدانيم يا شهرت را مگر بر گردد به ما قبل زمان غيبت صغرى و بر گردد به زمان ائمه و اين با بودن روايات مختلفه احرازش مشكل است.

مگر اطمينان پيدا كنيم كه فرضاً فلانجا كه گفته اند مسأله مشهور است يعنى شهرت قبل از غيبت صغرى را هم به آن توجه داشتند و انّي لكم باثبات ذلك در مسائلى كه رواياتش باهم اختلاف دارد اين حرفى هم كه از آقاى بروجردى نقل شده است امام هم به دنبال او حركت كرده كه اصول متلقاة حجت است باز ما اصول متلقاة را حجت مي‌دانيم، اصول مطلقات را مثل خبر صحيح مي‌دانيم امّا در صورتى كه اين اصول متلقاة قبل از زمان غيبت صغرى باشد، از زمان ائمه باشد و اين اثباتش مشكل است و با اين وضع خيلى از جاها ما نمي‌توانيم به شهرتها و اجماعها تمسك كنيم مشكل است تمسك به اجماعها و شهرتها.

و از بحث ما از آنجاست چون در بحث ما روايات مختلف است از اجماعات و شهرت مدعات كشف فتواى اصحاب ائمه مشكل است براى اين كه فتواى آنها با روايت بوده فرض اين است رواياتشان مختلف است.

پس كبراى كلى درست، امّا در اين كبراى كلى، در صغراى اين كبراى كلى، در مثل محل بحث ما چند اشكال وجود دارد؟ چهار اشكال، سه اشكال را امام متعرض شده است يك اشكال عام بنده عرض كردم كه براى خيلى جاها مفيد است.

من حالا عبارت امام را بخوانم:

(سؤال و پاسخ استاد): من كه انكار نمي‌كنم، زمان ائمه اجتهاد بوده، زكريا بن آدم مرجع زمان امام هشتم است فرمود عليك بزكريا بن آدم فانه مأمون على الدين و الدنيا مجتهد بوده، من كه نمي‌خواهم بگويم اجتهاد آن وقت نبوده شايد دهها شاهد هست كه اجتهاد از اول بوده فراوان لكن بحث اين است كه: مجتهدين آن روز توضيح المسائل مي‌نوشتند، جامع الفروع مي‌نوشتند، مجمع المسائل مي‌نوشتند چطورى مي‌نوشتند؟ يا نه بيان فتوا با نقل روايت بود؟ يك روايتى را مي‌ديد حجت مي‌دانست براى ديگران نقل فتوا مي‌كرد اين بحث نيست امّا حالا چون دو دسته روايات هست ما از كجا بفهميم فتواى راوى همينى است كه خودش گفته يا فتواى راوى آنى است كه مخالفش گفته است آيا آن جمع كرده بين روايات يانه، از كجا بدست بياوريم؟ و الاّ قابل انكار نيست اصلاً روايات علاجيه مربوط به زمان حضور است مقبوله ابن حنظله مربوط به زمان حضور است.

و الشهرة فى المسألة اهمها ما حُكى عن الحلى [از ابن ادريس] انه قال: بعد نقل صحيحه البزنطى المتقدمة الدالة على جواز الانتفاع باليات الغنم [قال - اين عبارت را فرموده، عبارت را شيخ در مكاسب نقل كرده است) عبارتى كه ايشان دارد اين است:] «لا يلتفت الى هذه الحديث «انها من نوادر الاخبار و الاجماع منعقد على تحريم الميتة و التصرف فيها علي كل حال الاّ اكلها للمضطر»[5] [انتها] «و يظهر من المسالك ايضاً ان عدم جواز الانتفاع بأليات الميتة و المبانة من الحى موضع وفاق - اينجا نوشته از مسالك مسالك را آن چيزي كه در اين پاورقى كتاب ما آمده است و جايش را بيان كرده است نوشته كتاب الاطعمه و الاشربة فى حرمت اكل ما ابين من الحى.

اينجا دارد: و كل ما ابين من حى فهو ميتة يحرم اكله و استعماله و كذا ما يقطع من أليات الغنم فانه لا يؤكل و لا يجوز الاستصباح به بخلاف الدهن النجس بوقوع النجس اين عبارت شرايع است. - شهيد ثانى در ذيل اين عبارت مي‌فرمايد: كما يحرم اكل للحم الميتة يحرم الانتفاع بها و استعمالها بوجوه الانتفاع لعموم قوله تعالى )حرمت عليكم الميتة([6] فان التحريم المضاف الى الاعيان غير مراد قطعاً لان متعلقه افعال المكلفين فيكون المراد تحريم جميع وجوه الانتفاع لانه اقرب المجازات الى الحقيقة حيث لاتكون مرادة - يعنى جايى كه حقيقت مراد نباشد اقرب مجازات همه انتفاعات است - بخلاف ما لو جعل المراد التحريم اكلها خاصه او بيعها او غير ذلك من الامور الجزئيه و قيل ان متعلق التحريم فى ذلك هو الاكل لانه المتبادر و لانه اعظم المقاصد منها كما ان المراد بقوله تعالى )حرمت عليكم امهاتكم([7] تحريم وطئهن و قيل ان الاية مجملة فى الدلالة لذلك فلايكون دليلاً فى العموم و مايبان من الحى فى حكم الميتة و منه أليات الغنم و قد دل عليها بخصوصها رواية[8] - بعد هم مي‌گويد اصل حرمت انتفاع است بيرون رفتن دليل مي‌خواهد.

من اينجا نوشته‌ام ذيل عبارت امام ليس فيه ما يظهر ذلك ان لم نقول بظهوره فى خلافه لنقله الاختلاف فى معنا تحريم الميتة فى الاية، سه احتمال داده يكى همه منافع، يكى اكل، و يكى منفعت خاصّه.

الّلهم الاّ ان يقال بظهوره من جهت عدم نقله الخلاف فى المسأله - بگوييم مسالك چون خلاف نقل نكرده معلوم مي‌شود مسأله به نظرش اتفاقى بوده است و هو كماترى بعد ما ليس الكتاب معد لنقل الخلاف و لا دعبه عليه، نه مسالك براى نقل خلاف است مثل تنقيح، تنقيح معمولاً خلافها را نقل مي‌كند، خلاف بين اماميه يا مختلف، يا خلاف شيخ كه اختلافهاى بين شيعه و سنى را نقل مي‌كند.

نه معد براى نقل خلاف است و نه دعبش اين بوده كه اختلافات را بگويد بنابراين از كجاى اين عبارت امام استفاده كرده است؟ اين كه من عبارت مسالك را آوردم براى اين بود كه به شما عرض كنم در نقلها تا مي‌توانيد خودتان برويد به مصادر مراجعه كنيد با همه اطمينان و ايمانى كه من به دقت امام (س) دارم و كسى در دقت به مانند او در اين قرنها نيامده و نمي‌آيد بعداً كه ديگر قطعاً نمي‌آيد باز رفتم سراغ عبارت مسالك مي‌بينم عبارت مسالك اين گويائى را ندارد.

اگر مراد ايشان كتاب الطهارة باشد در كتاب الطهارة، يك بحثى است كه داخل پوست ميتة مي‌شود آب ريخت و وضو گرفت يانه؟ آنجا مسالك نقل خلاف كرده است.

بنابراين نه اينجا نه كتاب الطهارة هيچكجا ازش وفاق در نمي‌آيد.

و فى مفتاح الكرامة بعد حكاية عدم جواز الانتفاع عن المحقق و العلاّمة و الشهدين و الفاضل الهندى [بعد از اين كه حرفهاى اينها را نقل كرده است بر عدم جواز انتفاع به ميتة] قال و هو قضية كلام الباقين قطعاً گفته باقى ديگر هم همين را مي‌خواهند بگويند.

ايشان مي‌فرمايند اينها كه خودشان گفته‌اند باقى ديگر هم كه نگفته اند قطعاً همين را مي‌خواهند بگويند آنها هم قطعاً مي‌خواهند بگويند جايز نيست انتفاع به ميتة چرا؟ لوجهين احدهما ان مفهوم اللقب معتبر اجماعاً فى عبارات الفقهاء و به يثبت الوفاق و الخلاف[9] در عبارت قواعد دارد و امّا النجاسة العرضيه آنوقت مثال مي‌زند به دهنى كه موش در آن افتاده و نجس بشود، آيا استصباح به آن جايز است يانه؟ بحث مي‌كند آنجائى كه قائل به جواز شدند در نجاست عرضيه.

ايشان مي‌فرمايد كلمه عرضيه لقب است پس معلوم مي‌شود در نجاست ذاتيه اينها قائل به جواز انتفاع نيستند آن آقاى بزرگوارى كه آن روز اين عبارت را از من پرسيد حالا من جوابش را مي‌دهم.

مى فرمايد چون در عبارت آنها كلمه عرضيه آمده بنابر اين مفهوم لقب اين است كه جواز انتفاع با نجاست عرضيه دهن است امّا اگر دهن نجاست ذاتيه دارد كالالية المقطوعة من الحى او من الميت، معلوم مي‌شود استفاده از او جايز نيست.

دوم: ملاحظه سوق و قرائن به هر حال اينها نشسته اند و نمي‌توانند بلند بشوند معلوم مي‌شود كه اينها هم راضى هستند. اين هم عبارت ايشان انتهي.

لكن يظهر منه عدم تحصيل الاجماع او الشهرة من كلمات القدما اين اشاره به همان اشكال است كه اجماع در كلمات فقها نيست.

و انّما الاستفادة تارةً من اجتهاده، تازه اجماعش هم اجماع حدسى است. نه على القاعده تعبير شيخ حدسى است مي‌گويد اين على القاعدة در كلمات بعضى از متأخرين هست. اجماعش هم اجماع حدسى است و لايخفى ما فيه اينطور اجماعاتى نمي‌شود به آن استدلال كرد كما ان صريح محقق اردبيلى.

(و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين)

--------------------------------------------------------------------------------

[1]- المكاسب 1: 80.

[2]- قريب بهذا المضمون التهذيب 6 : 302.

[3]- المكاسب 1: 80.

[4]- الاستبصار 1: 6.

[5]- المكاسب 1: 16.

[6]- مائده (5) : 3.

[7]- نساء (4) : 23.

[8]- مسالك الافهام 12: 60.

[9]- المكاسب 1: 81.