پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی

دوشنبه 10 اردیبهشت 1403 - الاثنين 20 شوال 1445

پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی :: خارج فقه

صفحه اول

خارج فقه > مکاسب بیع (درس 459 تا ...) >

اندازه قلم

۱ ۲ ۳

موضوع: خارج فقه خارج اصول متفرقه

پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی :: استدلال امام خمینی (ره) درباره عدم جریان شرط خیار در ایقاعات

استدلال امام خمینی (ره) درباره عدم جریان شرط خیار در ایقاعات
درس خارج فقه
حضرت آیت الله العظمی صانعی (رحمت الله علیه)
مکاسب بیع (درس 459 تا ...)
درس 1271
تاریخ: 1392/9/17

بسم الله الرحمن الرحيم

«استدلال امام خمینی (ره) دربارة عدم جریان شرط خیار در ایقاعات»

بحث درباره این بود که آیا شرط خیار در ایقاعات راه دارد یا راه ندارد؟ و استدلال شده برای بطلان شرط خیار در ایقاعات، به وجوهی که یکی از آنها برمی‌گردد به این که اصلاً شرط خیار من رأس در ایقاعات راه ندارد، نه شرط خیار و نه شرط دیگری و بقیه وجوهی هم که استدلال شده برمی‌گردد به این که شرط خیار راه ندارد؛ یعنی اگر بر فرض قبول کردیم که بقیه شروط راه دارد، اما شرط الخیار بالخصوص راه ندارد. پس برای بطلان شرط خیار در ایقاعات، به دو نحو استدلال شده است: یک نحو استدلال به امری که اقتضا می‌کند بطلان مطلق شرط را در ایقاعات، دوم به اموری که اقتضا می‌کند بطلان شرط خیار را بالخصوص در ایقاعات، ولو بقیه شروط در آن راه داشته باشد و آن وجهی که اقتضا می‌کند مطلق شروط در ایقاعات باطل باشد، این است که سیدنا الاستاذ به طور تفصیل بیانش کرده و حول آن مفصل بحث کرده و نقض و ابرامهایش را بیان کرده است و آن چیزی که در بیع سیدنا الاستاذ آمده است، حاصلش این است که درست است شرط التزام فی التزام بیعی نیست، التزام فی البیع و مثله نیست، التزام در التزام نیست، اما التزام فی شئ است. باید التزام در یک شئ‌ای باشد. این التزام شرطی ظرف می‌خواهد، اگر ظرف نباشد، شرط محقق نمی‌شود و در ایقاعات ظرفیتی وجود ندارد. وقتی گفت: «هی طالق» تمام شد، دیگر چیزی نیست که این شرط در ضمن آن واقع بشود و بقیه ایقاعات هم همینطور است و بعد به خودشان اشکال کرده‌‌اند که بنابر آنچه که شما قبلاً داشتید که حقیقت بیع را ایجاب می‌دانستید، البیع هو الایجاب و قبول را در حقیقت بیع دخیل نمی‌دانستید. پس قاعده‌اش هم این است که شرط، در بیع هم نیاید، در اجاره هم نیاید، در اموری که قبول می‌خواهد، نه تنها بیع اجاره هم فقط ایجاب است، صلح هم فقط ایجاب است، اینهایی که ایجاب و قبول دارند، حقیقتشان در ایجاب است، لکن امام فقط بیعش را متعرض شده بود. می‌فرماید شما قبلاً گفته‌اید حقیقة البیع هو الایجاب، قبول در حقیقة البیع راه ندارد. فکیف یجری فیه الشرط؟ برای این که ضمنی ندارد، بیش از ایجاب چیز دیگری نیست. وقتی بایع ایجاب کرد، بیع تمام می‌شود. شرط ظرفی ندارد که در آن واقع بشود، بلکه این شرط تلو بیع می‌آید، دنباله بیع می‌آید، مثل خیارات. این اشکالی است که ایشان بر مبنای خودش وارد کرده است. جواب فرموده‌اند که درست است ما در آنجا گفته‌ایم حقیقة البیع هو الایجاب، وقتی که گفت فروختم، بیع محقق شده است، ولی طرف یا قبول می‌کند یا قبول نمی‌کند. بیع حقیقتش ایجاب است، تملیک عین بعوض، حقیقت بیع این است، اما قبول در حقیقت دخالت ندارد، ولی در تأثیر دخالت دارد. اگر آن ایجاب بخواهد مؤثر واقع بشود و آثار بر آن بار بشود، لابدّ از آن قبول است، این که می‌بینید شرط در بیع می‌آید، به اعتبار این است که ضمنیت از باب ترتّب اثر می‌آید؛ یعنی شرط در ضمن بیع است، چون بیع مؤثر عبارت است از ایجاب و قبول، پس شرط، در ضمن بیع مؤثر است، ولو در ضمن حقیقة البیع نیست، اما در ضمن بیع مؤثر است. بنابراین، شرط از این جهت می‌آید. شرط که در بیع راه دارد، ضمنیتش لحاظ شده است، منتها در بیع مؤثر؛ چون شرط در ضمن ایجاب و قبول است و ایجاب و قبول با هم بیع مؤثراند. شرط، در حقیقة البیع راه ندارد، چون ضمنیتی ندارد، شئ‌ای نیست که ظرفش باشد، ولی در بیع مؤثر ظرف دارد، بیع مؤثر عبارت است از ایجاب و قبول، شرط در بین ایجاب و قبول است. این حاصل حرف ایشان که شرط را عبارت می‌داند از التزام. بعد هم اشاره می‌کند می‌گوید مرحوم شیخ محمد حسین فرموده است که شرط همان التزام است، نه التزام در التزام بیعی و گفته شرط در اینجا جریان دارد، ولی ایشان جان اشکال را توجه نفرمودند که جان اشکال این نیست که ما در شرط، التزام در التزام بیعی و مثلش بخواهیم تا بگوییم ایقاعات دوتا التزام نیست، بلکه جان اشکال این است که حقیقة الشرط، التزام فی شئ، هر چه می‌خواهد باشد، التزام در شئ. لکن مبناءً این فرمایش ایشان تمام نیست؛ برای این که مستفاد از این کلمات این است که شروط ابتدائیه شرط نیست. مثلاً اگر من بر خودم شرط کردم که فلان وقت مهمانی بدهم، شرط علی نفسه شیئاً، این شرط ابتدایی است، بنابر فرمایش ایشان، شرط ابتدایی شرط نیست یا به خود بیع اطلاق شرط ابتدایی کرده‌اند و گفته‌اند البیع شرط؛ یعنی شرط ابتدایی، خود بیع دیگر در ضمن چیزی نیست، خودش خودش است. پس لازمه مستفاد از فرمایش ایشان این است که شروط ابتدائیه شرط نیستند؛ برای این که باید شرط در شئ‌ای باشد، در ضمن باشد و شروط ابتدائیه ضمن ندارند، کما این که ایقاعات هم ضمن ندارند.

«نقد استاد به کلام و دیدگاه امام خمینی (ره)»

مستفاد از فرمایش ایشان این است؛ یعنی مبنایش این است، لکن این اشکال مبنایی است و این مبنا تمام نیست. شرط اطلاق می‌شود هم بر شروط ابتدائیه و هم بر شروط غیر ابتدائیه. شاهد بر این مطلب این است که از صاحب حدائق (قدس سره) نقل شده است که شرط بر بیع در اخبار زیاد اطلاق شده است. بیع، شرط ابتدایی است، بر آن اطلاق شده است و شاهد دوم این که می‌بینیم شرط در باب خیار حیوان در خیارات آمده است. «الشرط فی الحیوان ثلاثة أیام و فیما سوی ذلک حتی یتفرّقا» شرط در حیوان سه روز است؛ یعنی آن الزام بر فسخی که خدا قرار داده است، آن جعلی که خدا نسبت به الزام کرده، الزام در فسخی که خدا در حیوان قرار داده است، در حیوان سه روز الزام کرده به این که می‌تواند فسخ کند، حتی یتفرقا. اینجا الشرط فی الحیوان ثلاثة أیام؛ یعنی الالزام من الشارع بالسنبة إلی الفسخ فی الحیوان ثلاثة أیام، این شرط ضمنی که نیست، شرط ابتدایی است و فیما سوی ذلک، حتی یتفرقا. در ماسوایش تا تفرق پیدا بشود و باز شیخ (قدس سره الشریف) در مسأله شرط نقل می‌کند. که آیا شرط معنایش اعمّ است از ابتدایی یا ضمنی؟ در آنجا هم نقل می‌کند که به عهد و نذر و وعده هم در روایات اطلاق شرط شده است. «اطلق الشرط فی الأخبار علی النذر و العهد و الوعد». شاهد چهارم در بعضی از ادعیه و روایات آمده است که «و اشترط علیهم الزهد فی هذه الدنیا الدنیة»، بر آنها شرط کرده؛ یعنی از باب عصمتشان یک نحوه الزامی نمود، آنها عصمتی را که دارند، بر آنها شرط کرده است زهد در این دنیای دنیه را، در روایات، اطلاق شرط بر شرطهای ابتدایی شده است.

در اینجا هم اینطور مطلب را داریم. در روایت داستان شراء بیع عائشه که بریره را بیع کرده بود، در قضیه بریره از عامه این روایت نقل شده است که شیخ در اینجا نقلش کرده است. می‌فرماید علامه و شیخ آن روایت را نقل کردند. در داستان بریره می‌گوید: «و المذکور فی کلام الشیخ و العلامة المرویّ من طرق العامة قوله (صلی الله علیه و اله) فی حکایة بریرة لمّا اشترتها عائشة [بریره یک کنیزی بوده است، عائشه او را خرید] و شرط موالیها علیها ولاؤها: [گفته‌اند ولو تو خریدی، اما ولائش با ما فروشنده است. حضرت فرمود] ما بال أقوام یشترطون شروطاً لیست فی کتاب الله فما کان من شرط لیس فی کتاب الله عزّوجلّ فهو باطل قضاء الله أحقّ و شرطه أوثق و الولاء لمن أعتق».[1] و شرطه أوثق؛ یعنی الزام او، یعنی قانون او، جعل او، شرط الله أوثق یا می‌گوید اگر در کتاب شرطی نبود می‌شود مخالفت با کتاب. معمولاً در کتاب که شرط ضمنی نیامده است، در کتاب صدرش این طور داشت: ما بال أقوام یشترطون شرطا لیس این شرط در کتاب الله، شرط در کتاب الله نیست؛ یعنی الزامش در کتاب الله نیست. ذیلش که قطعاً شاهد بر این است که شرط، اعم است از شرط ابتدایی هم شرط الزام ابتدایی هم شرط، می‌شود گفت صدر این روایت هم باز دلالت دارد. می‌بینیم این طور موارد اطلاق شرط شده است بر شرط ابتدایی یا باید بگویید این اطلاقات مجاز است یا باید بگویید شرط، وضع شده است برای قدر مشترک بین ابتدایی و ضمنی و یا مشترک معنوی یا بگویید مشترک لفظی. این که ما بگوییم این همه اطلاقات در روایات، در خیار الحیوان، در ادعیه، در قضیه بریر، در روایات عهد و نذر و... را حمل بر مجازیت می‌کنیم، این کما تری، این همه اطلاقات را بگویید اینها همه‌اش مجاز، مجاز، مجاز است این را عرف نمی‌پسندد.

از اینها برمی‌آید که اینها حقیقی هستند یا حقیقت به نحو اشتراک معنوی یا حقیقت به نحو اشتراک لفظی هستند؛ البته هر دو نمی‌شود، هم اشتراک لفظی هم اشتراک معنوی. نمی‌شود بگوییم این همه اطلاقات مجاز و مع القرینة بوده است و رعایت علاقه شده است، مضافاً به این که اصلاً مجازها باب استعاره است، مجاز استعمال لفظ در غیر ما وضع له نیست. اصلاً مجازها دائماً باب استعاره است و استعاره هرج و مرج نیست، باید یک جهتی برای استعاره باشد یا بخواهد تعریف کند یا بخواهد مذمت کند. «ما هذا بشر إن هذا الا ملک کریم»، «أسد علیّ و فی الحروب»، به من که می‌رسید شیر هستید، درنده هستید و داد می‌کشید، اما وقتی در مقابل جنگ قرار گرفتید، روباه هستید. استعاره یک حسابی دارد، یک نوامیسی دارد، اگر یک جایی در باب احکام مجاز آمده است، آن استعاره است و معمولاً مجازها مجازهای ادعایی است. اصلاً مجاز استعمال لفظ در غیر ما وضع له نیست، بلکه مجازات به فرموده سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) کلاً استعاره‌اند و تلاعب در معنا هستند. «فاسئل القریة»؛ یعنی فاسئل القریة. فاسئل القریة اگر بزنی اهل قریه که قرآن نیست، فاسئل القریة؛ یعنی قریة «ما قال لا قطّ الا فی تشهّده لولا التشهد کان لاؤه نعم هذا الذی تعرف البطحاء وطئته و البیت تعرفه و الحلّ و الحرم هذا التقیّ النقیّ الطاهر العلم هذا ابن خیر عباد الله کلّهم» اگر شما معنا کنید و یک چیزی در تقدیر بگیرید، دیگر آن شعر فرزدق نمی‌شود. پس اولاً این که اینها همه را حمل بر مجاز کنیم و رعایت قرینه و علاقه، این بعید عند العرف. ثانیاً این اطلاقات کثیره را اصلاً نمی‌شود حمل بر مجاز کرد چون مجاز، باب تلاعب در معانی است، مجاز باب ادعا است و باب ادعا و تلاعب در معانی یک جهت می‌خواهد، باب استعارات یک نوامیسی دارد. بنابراین، اینجا آن نوامیس نیست و ادعا و مجاز در استعاره جور در نمی‌آید. امر یدور بین این که مشترک معنوی باشد یا اشتراک لفظی یا هر دو. یک بار برای تک‌تک وضع می‌کند، یک بار برای جامع وضع می‌کند. پس این فرمایش ایشان که می‌فرماید شرط، التزام است در یک شئ‌ای که شرایط ابتدائیه را شامل نمی‌شود، این تمام نیست. شرط اعم است از ابتدایی و ضمن، کما این که اعم است از الزام و التزام. «شرطت علی نفسی أن أزورک»، این می‌شود التزام، شرطت علی نفسی می‌شود التزام، «شرط الله قبل شرطکم»؛ یعنی الزام خدا، شرط، اعم است از الزام و التزام و اعم است از ابتدایی و ضمنی، از هر دوتای آنها شرط اعم است. بنابراین، این اشکالی که ایشان دارد و روی آن هم پافشاری می‌کند که شرط در ایقاعات نمی‌آید، چون ایقاعات درب و پیکر ندارد، لذا در ایقاعات شرط راه ندارد، این تمام نیست. شرط اعم است، در جای خودش إن شاء الله مفصل خواهیم گفت. این راجع به وجهی که اصل شرط را مطلقاً در ایقاعات باطل می‌داند. اگر قائل شدیم که شرط ابتدایی درست است و در ایقاعات شرط درست است، لکن اشکالات و وجوهی گفته شده است که شرط الخیار در ایقاعات نمی‌آید. این وجوه را شیخ محمد حسین بیان کرده و سیدنا الاستاذ هم اشارة بیان فرموده است و جوابش را داده است و چون عبارت سیدنا الاستاذ مشکل است؛ چون تلگرافی و رمزی ردّ شده است، من آن وجوه را از عبارت شیخ محمد حسین با جوابهای ایشان می‌خوانم و بعد ببینیم که آیا جوابهای ایشان اشکال دارد، کما این که امام فرموده یا اشکال ندارد؟ یکی از وجوهی که گفته شده این است که گفته‌اند خیار ملک الفسخ والحلّ است.

«کلام مرحوم شیخ محمد حسین درباره عدم جریان شرط ‌الخیار در ایقاعات و پاسخ آن»

لا حلّ الا بین امرین مرتبطین و هما القراران المعاملیان المرتبطان. [حلّ، یعنی دو چیز مرتبط را باز کردن، فسخ کردن، فسخ، یعنی دو چیز مرتبط را باز کردن] فلا یعقل الحلّ الا فی العقد [ایقاع دو چیز نیست، یک چیز است. حلّ در آنجا معنا ندارد] فلا یعقل ملک الفسخ و الحلّ الا فی العقد [این وجهی است که گفته شده شرط الخیار در باب ایقاعات راه ندارد. ایشان اشکالی که می‌کند، می‌گوید] «و فیه أن المشروط هنا المعبّر عنه بالخیار رفع الشئ». اینجا حلال و حرام مطرح نیست، ایشان می‌فرماید اینجا بحث حلّ و فسخ مطرح نیست، خیار در اینجا رفع الشئ است، مثل رفع الملکیة یا رفع البینونة الحاصلة بالطلاق، رفع بینونت، و رفع ملکیت است. این شبهه‌اش این است که پس فسخ در بعضی از جاها یک معنا دارد، بعضی جاها یک معنای دیگری دارد. شرط الخیار اگر در عقود شد، یعنی ملک الفسخ و الحل. شرط الخیار در ایقاعات؛ یعنی رفع و از بین بردن و هو کما تری. به این که فسخ نمی‌گویند، عقلاء این را فسخ نمی‌دانند، قدرت از بین بردن را فسخ نمی‌دانند، و شرط الخیار در اینجا معنا ندارد. این یک اشکال به فرمایش شیخ محمد حسین. اشکال دومی که به فرمایش ایشان هست، این است که ایشان می‌فرماید اینها را رفع کردن آنها است. سیدنا الاستاذ می‌گوید حلّ و فسخ مربوط به اسباب است. در عقود اسباب بقا دارند، اما در عقود اسباب و مسبّب هر دو بقا دارند، وقتی فسخ می‌کنند، سبب را فسخ می‌کنند، عقد را به هم می‌زنند، ولی در باب ایقاعات سبب بقا ندارد. آن چیزی که بقا دارد و ایشان می‌فرماید ما از قبل گفتیم، این است که مسبّب بقا دارد. این اشکال ایشان وارد نیست. برای این که اولاً اگر مسبّب بقا دارد، سبب هم باید بقا داشته باشد. سبب و مسبّب متضایفین‌اند. نمی‌شود مسبّب از صیغه طلاق بقا داشته باشد، ولی سببش بقا نداشته باشد. برای این که متضایفین‌اند. پس هر دو بقا دارند. در باب بیع هم که می‌فرمایید سبب بقا دارد، ذات السبب که بقا ندارد، ذات الصیغة بقا دارد، بعت که بقا ندارد، بما هو بیع بما هو لفظ تکلم است، لفظ امور متدرّج الوجود است، یوجد و ینهدم. پس ذات سبب؛ یعنی لفظ یا بیع، معاطاتش باشد، فعلش است، بیع بالصیغة باشد، لفظش است. پس لفظ سبب که بقا ندارد، سببیتش بقا دارد.

در طلاق هم می‌گوییم سببیتش بقا دارد. اینجا هم سببیت بقا دارد. شاهدش هم این که مسبّبش بقا دارد. شما می‌گویید بینونت بقا دارد، بینونت که بقا دارد، سبب هم بقا دارد. اگر بگویید آن سبب علت حدوثی و بقایی است، علت محدثه حدوثش در بقا کفایت می‌کند همین قدر که سبب حادث شد، آن چیز را موجودیت کرد، دیگر برای بقایش هم همین سبب کافی است. دیگر بقایش احتیاج به سبب ندارد. در موجودها بقا احیتاج به سبب ندارد. حدوثش احتیاج به سبب دارد. بنّا که اینجا را ساخته است، اگر بنّایش بمیرد، این ساختمان مانده است، این هم کما تری. این حرف اصلاً در جای خودش هم درست نیست که امور معلول تابع علت است. نمی‌شود علتی بیایید معلولی را بیاورد، علت از بین برود باز هم معلول بماند. این که می‌گویند یک شئ می‌شود هم علت حدوث باشد هم علت بقا باشد، باطل قطعاً. بقا خودش علت می‌خواهد، نمی‌شود بقای بی علت، معلول بی علت، مثل امام جماعت بی مأموم است. پس بنابراین، اگر هم کسی بخواهد آنطوری درستش کند، درست درنمی‌آید و این اشکال امام به ایشان وارد نیست. البته آن اشکال اول وارد است که باب فسخ دو چیز نیست.

فسخ یک حقیقت است، حلّ و فسخ و در اینجا چون قرار مرتبط نیستند، پس بنابراین نمی‌توانیم بگوییم فسخ می‌آید، رفع هم که می‌گویید فسخ نیست، این خارج از بحث است. بعد خود مرحوم شیخ محمد حسین یک جواب دیگر می‌دهد و می‌گوید بر فرض که شما بگویید دوتا قرار می‌خواهیم، دیگر اینجا هم دوتا قرار است. قرار است بین مسبّب و بین سبب، مگر شما نگفتید فسخ عبارت است از حلّ بین القرارین، بین المرتبطین؟ مسبّب با سبب ارتباط دارند، این می‌آید این ارتباط را قطعش می‌کند؛ یعنی مسبّب را بر می‌دارد. این هم کما تری که این مسائل ارتباط بین سبب و مسبّب، اجنبیّ از حقیقت فسخ است، حقیقت فسخ عبارت است از حلّ بین دو ارتباط اعتباری معامله‌ای و حقوقی. چه ایقاعش، چه عقدش. دو ارتباط حقوقی، دو ارتباطی که یکی در آن خانه است، یکی در این خانه است، با هم ارتباط دارند. فسخ حلّ الارتباطین نیست، هر طور می‌خواهد باشد. حلّ الارتباطین به صورت حقوقی، مثل حلّ دو ارتباط معاملی. پس این جوابی را که ایشان داده است، این جواب تمام نیست و حق این است که نمی‌شود، همان اشکالی که فرموده‌اند و آن وجهی که گفتند درست است.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»

1. کتاب المکاسب 6: 22.

درس بعدی

درس قبلی