بسم الله الرحمن الرحيم

« تمسک به قاعده لاضرر در خيار تأخير»

گفته شد يکي از خياراتي که بر آن نقل اجماع شده و مشهور بين اصحاب هم هست، خيار تأخير است و اين خيار مورد اشکال نيست، لکن ادله‏اي که برای خیار تأخیر به آن‏ها استدلال شده است، يکي از آن‏ها تمسک به قاعده لاضرر است. برخي اشکال کرده و گفته‏اند اين که گفته بشود ممکن است اين مال تلف بشود و بعد ضامن باشد و قيمتش کم يا زياد بشود، احتمال الضرر است، معرض الضرر است و لاضرر، ضرر مسلم را مي‏برد، نه ضرر مشکوک و محتمل را؛ مثل این که همه عناوين بر شبهات مصداقيه‏اش صدق نمي‏کند، بلکه بايد صغری و مصداقش احراز بشود تا کبراي کلي شامل آن بشود. اين اشکالي است که به لاضرر شده است. ولي ما عرض می‌کنیم که تمسک به لاضرر درست است، به اين بيان که خود همين که مبيع، ممنوع از تصرف است و ثمن هم به دستش نرسيده، الآن نمي‏تواند در مبيع، تصرف کند، يعني دستش خالي است، نه مبيع را دارد، نه ثمن را. خود همين ضرر است؛ زيرا ممنوع بودن از تصرف در مبيع، اقلاً اگر ثمن در اختيارش بود، باز يک چيزي بود، ولي خود اين ممنوعيت از تصرف در مبيع با عدم قبض ثمن، ضرر است و لاضرر، خيار را اقتضا مي‏کند.

« ديدگاه امام خمينی(قدس سره)‌ به قاعده‌ی لاضرر در خيار تأخير»

سيدنا الاستاذ (سلام الله عليه) در اينجا نسبت به لاضرر مي‏فرمايد لاضرر همانطور که قبلاً هم گفته شد، اينجا اجرا نمي‏شود و لاضرر نمي‏تواند کاري بکند، چون لاضرر نفي لزوم مي‏کند که لازمه لزوم، جواز است، نه خيار، حق الخيار را درست نمي‏کند. اين جا هم آن اشکال را دارد و مفصل بحث می‌کند و تمسک به قاعده نفي حرج مي‏کند. مي‏گويد اينجا براي خيار تأخير، تمسک به قاعده نفي حرج درست است؛ چون اين بايع الآن بايد مبيع را حفظ کند، نمائاتش را برايش نگاه بدارد و اگر تلف هم شد، ضامن است. اين امور عدیده را ايشان بيان مي‏کند که خودش براي بايع مشکل است، يا براي همه بايع‏ها يا براي غالبشان مشکل است و ادله نفي حرج مي‏گويد ما ﴿جعل عليکم في الدين من حرج﴾[1]، اين لزوم را در اينجا از بين مي‏برد و نتيجتاً حق الخيار در اينجا ثابت مي‏شود و مي‏فرمايد اين مناسب با ارفاقش هم هست که بحث بعدي است.

ايشان مي‏فرمايد، وقتي لزوم را از بين برد، حق الخيار ثابت مي‏شود، چون فهم عقلايي در معاملات اين است که وقتي در معاملات لزوم نبود، خيار هست، وقتي لزوم را از معامله‌ای برداشتند لازمه برداشتند، خيار است.

«شبهه‌ی استاد به امام خمینی(قدس سره) در استدلال به قاعده‌ی نفی حرج در خیار تأخیر»

شبهه بنده به ايشان اين است که همين سخن در لاضرر هم مي‏آيد. وقتي لاضرر لزوم را برداشت، برداشت لزوم مساوق با فهم عرفي جعل حق الخيار است، پس چطور شد که در آنجا مي‏فرمايد لزوم را برمي‏دارد، ولي حق الخيار ثابت نمي‏شود، بلکه جواز فسخ ثابت مي‏گردد، ولي اينجا مي‏فرمايد حرج، لزوم را برمي‏دارد، ولي حق الخيار، ثابت مي‏شود؛ چون در معاملات وقتي لزوم برداشته شد، حق الخيار جاي آن را مي‏گيرد. اين تفاوت بين اين دو جا که در آنجا مي‏فرمايد نمي‏تواند حق الخيار را درست کند و در اينجا مي‏فرمايد مي‏تواند حق الخيار را درست کند، به علت فهم و بناي عرفي، تفاوت اين دو معلوم نيست. جالب اينکه خود ايشان به اشکالش در آنجا اشاره دارد و مي‏گويد ما در خيار غبن گفتيم لاضرر نمي‏تواند. ايشان با اشاره به آنجا دارد، وقتي به اينجا مي‏رسد مي‏فرمايد مي‏توان آن را با لاحرج برداشت.

به هر حال، الامر سهل، هم مي‏توان به لاحرج تمسک کرد و هم به لاضرر. لاضرر را ما بيان کرديم و لاحرج هم مي‏تواند مستمسک باشد.

شبهه ديگر در اينجا اين است که اگر بنا شد اين حرج براي غالب افراد باشد، آن وقت بايد بگوييم نفي لزوم دائرمدار حرج است و لزوم به طور کلي برداشته نمي‏شود و نمي‏توانيم بگوييم يکي از خيارها خيار تأخير است، اذا لم يقبض الثمن و لا اقبض المثمن و لا شرط التأخير، بايع خيار تأخير دارد و نبايد به طور مطلق گفت، بلکه بايد گفت خيار تأخير در مواردي که برايش حرجي است، دارد. ممکن است يک جور مبيعي باشد که هيچ حرجي نداشته باشد، نه حفظش و نه بقيه اموري که ايشان ذکر کرده است. مي‏فرمايد غالب افراد برايشان حرجي است، اگر نگوييم کلشان و مخصوصاً در زمان صدور اين روايات که معاملات روي حيوانات بود، حفظ آن‏ حیوانات براي بايع يکون حرجاً، شبهه‏اي که به فرمايش ايشان است، اين است که دليل لاحرج، اگر براي همه افراد حرجي نباشد، نمي‏تواند خيار را براي همه افراد ثابت کند، بلکه حکم، دائرمدار حرج است. هر کس برايش حرج دارد، حق الخيار دارد و هرکس حفظش برايش بعد از سه روز، حرج ندارد، حق الخيار هم ندارد. پس اين شبهه در اينجا پيش مي‏آيد که غالبيت افراد نمي‏تواند سبب جعل حکم براي همه باشد، بلکه احکام در مورد حرج برداشته مي‏شود.

البته يک وقت حرج، علت اصل جعل است، در آنجا غالب مانعی ندارد و حرج براي غالب، سبب مي‏شود که شارع اصلاً حکم را جعل نکند، مثل آنکه نجاسة الحديد، چون براي غالب افراد حرجي است، حرج آمده و نجاست را برداشته و اگر حرج در مرحله جعل حکم باشد و بخواهد حکمي را اثبات يا نفي کند، اگر غالب امر، حرجي باشد کفايت مي‏کند؛ چون قوانين دائرمدار غالب افرادند، نه کل افراد. اگر بخواهيد لاحرج را مقدمه بر ادله اوليه بدانيد، «اوفوا بالعقود» را بخواهيد با لاحرج، در خيار تأخير برداريد، اگر لاحرج ناظر به ادله اوليه و حاکم بر آن‏ها شد، دائرمدار حرج شخصي است. پس حرج نوعي، در يک جا مفيد است و در يک جا مفید نيست، يعني در جايي که براي اصل جعل يا نفي حکم باشد، حرج نوعي، کفايت مي‏کند، همانطور که براي حديد، نجاست جعل نشد؛ چون براي غالب افراد، حرج داشته است يا گفته شد که برای فضولات حيوانات مأکول اللحم، جعل نجاست نشده، زيرا براي غالب مردم حرج داشته است. آنجا درست است، ولي اگر بخواهيد لاحرج را ناظر بر ادله احکام بدانيد و در مقام اجرا بخواهيد به آن تمسک کنيد، دائرمدار حرج شخصي است. پس نسبت به اصل حکم، حرج نوعي کفايت مي‏کند. نسبت به اجرا و اشخاص حکم، حرج شخصي است و الا نمي‏شود، براي کسی که حرجي است، حکم را بر ‏دارد، از آن کسی که برايش حرجي نيست هم بردارد.

شبهه به فرمايش ايشان اين است که اينجا ناظر به ادله احکام است و در اين صورت، غالب، فايده‏اي ندارد و نمي‏توانيد به طور کلي بگوييد خيار تأخير دارد، بلکه بايد بگوييد خيار تأخير براي کسي که اين خيار تأخیر برايش حرجي است و اما ديگران خيار تأخير ندارند.

«ظهور (لابیع له) در بطلان»

بحث ديگري هم دارد که آيا اينکه مي‏گويد «فلا بيع له»، مراد بطلان است، کما اينکه برخي، مثل صاحب حدائق به آن، قائل شده‏اند و ايشان در خيار تأخير، قائل شد که خياري نيست، بلکه باطل من رأس است. آيا بطلان است يا خيار؟ گفته‏اند «لا بيع له» ظهور در بطلان دارد. «ولا بيع بینهما» هم آن را تأييد مي‏کند؛ يعني اين باطل است. منتها ديگران فرموده‏اند «لا بيع له»؛ يعني براي بايع، لزومي نيست؛ چون لزوم است که قابل تبعيض است، اما صحت، قابل تبعيض نيست. کسی که مي‏گويد «لا بيع له»، خودش نمي‏تواند بطلان درست کند، چون معنايش اين است که لا بيع براي بايع، نسبت به بايع باطل است و نسبت به مشتري، صحيح است، بطلان قابل تبعيض نيست، ولي لزوم، اين قابليت را دارد. اين وجهي است که در اينجا گفته شده و صاحب حداق معتقد است که در باب خيار تأخير، خيار تأخير نيست، بلکه بطلان است و «لا بيع له» را بر بطلان حمل کرده است.

ظاهر عبارت اسکافي هم که قيد «له» را ذکر نکرده و به قول صاحب جواهر، ظرف را ذکر نکرده و گفته «لا بيع»، مي‏فهماند که قائل به بطلان بوده است. برخي قائل به بطلان شده‏اند و مستمسکشان اين است که «لا بيع»، يعني باطل است. اين استدلال به بطلان به اين باز مي‏گردد که «لابيع»، يعني نفي صحت مي‏کند، چون باب، باب ادعاست، نمي‏شود گفت بيع نيست، چون بيع محقق شده، پس «لا بيع» باب ادعاست، در اين صورت، متعارف و مشهور در نفی باب بيع، اين است که صحت را برمي‏دارند. پس اينجا هم صحت را برداشته، «لا بيع»، يعني لا صحة براي بيع، چون متعارف براي نفي منسوب به بيع، برداشتن صحت است. به عبارت ديگر، ادعاي نفي بيع شده به اعتبار نفي صحت و مصحح ادعا نفي صحت است؛ لانه المتعارف، چون اين معنا متعارف بوده است، در نتيجه صحت را نفي مي‏کند.

از اين هم که گفته شده اينجا باب، باب ادعاست، از اين رو، متعارف در نفي بيع و ادعاي نفي بيع، نفي صحت است؛ مثل بعضی از جاها که متعارف، نفي کمال است، مثل «لا صلاة لجار المسجد الا في مسجده»[2] که ادعا به اعتبار نفي کمال است، اينجا هم متعارف در نفي بيع، نفي صحت است. ايشان مي‏فرمايد در باب ادعا هرجا که ادعايي شد، اگر يک مورد ادعا يک اثر دارد، نفي هم به همان يک اثر مي‏خورد و اگر آثار متعدده دارد و بعضي آثار، ظاهر و بارز و در ذهن‌هاست، ادعا به اعتبار نفي آن اثر ظاهر است، مي‏گويد: «اسد علي و في الهروب نعامة» که اثر ظاهر را برمي‏دارد. در رفع ما لا يعلمون هم گفته‏اند اثر ظاهر را برمي‏دارد که مؤاخذه است. یا هر کدام اثر خودش را دارد. اگر دارای آثار باشد بعضی از آثار، آثار ظاهره باشد، ادعای نفی به اعتبار اثر ظاهر یکون صحیحاً و اما اگر داراي بيش از يک اثر باشد و همه در طول هم و مرتب بر هم باشند، نمي‏شود هر دو را بردارد، بلکه بايد يکي را بردارد و آن يکي هم به اعتبار آن احتياج به قرينه دارد، پس بايد ادعا به اعتبار يکي از آن‏ها باشد. مثلاً در ما نحن فيه، يک صحت و يک لزوم داريم، لکن لزوم مترتب بر صحت است. اگر عقد صحيح باشد، لازم است، نمي‏تواند هر دو را بردارد؛ چون اگر صحت را بردارد کفايت مي‏کند، دیگر لزومي باقی نمي‏ماند تا بخواهد بردارد و اگر بخواهد لزوم را بردارد، صحت است و ديگر نمي‏تواند هر دو را بردارد. پس اگر اولي را بردارد دومي خود به خود از بين مي‌رود و اگر دومي را بردارد، اولي سر جاي خودش مي‏ماند، پس نمي‏شود هر دو را در عرض هم بردارد؛ زيرا آنها در طول يکديگرند. در مانحن فيه هم چون لزوم در طول صحت است، آن را برمي‏دارد. در باب معاملات، سؤال و جواب‏هايي که شده، همه ناظر به لزوم بوده، نه صحت. پس اين قرينه داخليه؛ يعني خود سؤال و جواب‏ها از لزوم بوده، نه از صحت.

افزون بر اين، قيد «له» در اينجا شاهد بر آن است که لزوم را بر می‌دارد، چون صحت، قابل تبعيض نيست، بلکه لزوم است که قابليت تبعيض دارد و با «فلا بيع بينهما»[3] در عبارت ابن يقطين، منافاتي ندارد، زيرا منظورش اين است که لا لزوم بين مجموعشان. اينکه گفته بشود نفي بيع، در ادعاي نفي صحت معروف بوده‌، اين اول کلام است و ايشان مي‏فرمايد ما قبول نداريم که نفي بيع در نفي صحت، معروف بوده و به ادعاي نفي صحت، نفي بيع مي‏کرده‏اند.

بعد مي‏گويد: سلمنا که اين معنا بوده، اين معنا از چه زماني بوده، از زمان قبل از ائمه بوده يا در زمان آنان بوده؟ مي‏فرمايد اينجا باب، باب ادعاست و نفي بيع به اعتبار نفي لزوم است، نه به اعتبار نفي صحت، چون سؤال و جواب‏ها ناظر به لزوم بوده و قيد هم مي‏فهماند که مصحح ادعا، لزوم است؛ چون صحت، قابل تبعيض نيست.

بعد مي‏فرمايد اگر اين روايات، بر نفي صحت، دلالت کنند، چون از زمان سيد مرتضي (قدس سره) به بعد، اصحاب از اين روايات، نفي لزوم را فهميده‏اند و ادعاي اجماع در اين قضيه هم فراوان شد، بنابر اين، روايت اگر بخواهد نفي صحت را بگويد، معرض عنها و مورد مقبوله ابن حنظله مي‏شود که مي‏فرمود: «فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک فان المجمع عليه لا ريب فيه».[4] اين روايات به اعتبار شهرتِ بر خلاف، از حجيت، ساقط مي‏شوند. شما مي‏فرماييد ظهور در نفي صحت دارد؛ در حالي که اصحاب، نفي صحت را از آن نفهميده‏اند و به نفي لزوم، فتوا داده‏اند، بنابر اين، روايات، از حجيت ساقط مي‏شوند؛ چون شهرت، بر خلاف آن است. مي‏فرمايد ما در جاي خودش گفته‌ايم که مراد از شهرت، شهرت فتوائيه است.

«شبهه‌ی استاد به اعتبار شهرت برخلاف روايات وارده در خيار غبن»

اين فرمايش ايشان دو شبهه دارد: يکي اينکه قبول است که شهرت، کاسر روايت است و آن را مي‏شکند، چون «فان المجمع عليه لا ريب، فی صحته، في بطلانه» و شهرت سبب ضعف روايت مي‏گردد، لکن اينجا شهرت در مقابلش از شيخ در مبسوطش به دست مي‏آيد که قائل به بطلان شده و از اسکافي هم برمي‏آيد که قائل به بطلان شده، صاحب حدائق از متأخرين هم قائل به بطلان شده. پس از سيد مرتضي به بعد هم مي‏بينيم قول به بطلان وجود داشته است.

افزون بر اين، شهرتي که مي‏تواند کاسر روايت باشد، دو قيد درآن معتبر است: يکي اينکه این شهرت از زمان خود معصومين به بعد باشد، دوم اينکه شهرت روائيه باشد. تعبير ايشان به شهرت فتوائيه، فيه لا يخفي، چون ما سه جور شهرت داريم: شهرت فتوايي، شهرت عملي و شهرت روايي. شهرت روايي اين است که يک روايت را خيلي‏ها نقل کرده‏اند و مشهور است. شهرت عملي اين است که به روايتي، استناد کرده باشند و شهرت فتوائيه آن است که يک فتوايي از اصحاب باشد. آنکه در روايت مقبوله ابن حنظله آمده، يا شهرت عمليه، يعني استناد، مرادش بوده، يا شهرت عمليه به استناد اينکه اصحاب آن را نقل مي‏کرده‏اند، نقل اين روايت از سوي آنان، دليل بر عملشان به آن و فتوا طبق آن است؛ يعني مسائل خود را جداگانه نمي‏نوشتند و وقتي کسي از آنان سؤالي مي‏کرد، يک روايت را از امام صادق(علیه السلام) بيان مي‏فرمودند و اين شهرت، معلوم نيست که آيا در زمان ائمه معصومين (سلام الله عليهم اجمعين)، قائل به خيار بوده‏اند يا به بطلان؟ شما تسليم بطلان شديد، ولي شايد قبل از سيد مرتضي بطلان را فهميدند. بنابر اين، نمي‏توانيد بگوييد اين شهرت، کاسر است. پس شهرتي موجب ضعف روايت است که اولاً عمليه يا روائيه باشد که به عمليه باز مي‏گردد. دوم اينکه از زمان ائمه(علیهم السلام) به بعد باشد، و الا بين عمد اصحاب و متأخرين از اصحاب که باب اجتهاد بوده، نمي‏تواند روايت را بيّن الغي کند، شايد آنان به لاضرر يا اشتراط، استناده کرده‌اند و اين فتوا را داده باشند. پس اينکه ايشان مي‏فرمايد شهرت فتوائيه در اينجا اين روايات را بين الغي مي‏کند، قضائاً لمقبوله ابن حنظلة، دو شبهه به فرمايش ايشان است:

يکي اينکه شهرت فتوايي کاره‌ای نیست و آنچه مهم است، شهرت عملي يا روائي است؛ يعني استناد به يک روايت يا اعراض از يک روايت و ترک آن. ديگر اينکه از زمان ائمه معصومين (سلام الله عليهم اجمعين) باشد، نه اينکه فتوا به خلاف روايت، داده باشند، چون فتوا به خلاف روايت، موجب ضعفش نمي‏گردد، بلکه اعراض از آن و ترک عمل به آن، سبب ضعف است و مقبوله ابن حنظله هم نمی‌خواهد بيش از اين را بگويد.

- مرحوم آقاي خويي (قدس سره الشريف) هم که جابريت و کاسريت را قبول ندارد، ظاهراً نظرشان به همين باشد که بايد از زمان ائمه معصومین(علیهم السلام) باشد، نه از زمان علمايي، مثل سيد مرتضي و اسکافي و ديگراني که فتوا مي‏داده‌اند.

بحث مفصلي که ايشان دارد، اين است که يکي از شرايط خيار تأخير اين است که مثمن، قبض نشده باشد. گفتيم در خيار تأخير سه شرط وجود دارد: يکي اينکه مثمن قبض نشود، يکي اينکه ثمن را بايع قبض نکند و دیگر اينکه شرط تأخير نشده باشد. صاحب جواهر مي‏فرمايد، اگر شرط تأخير ثمن، ولو بساعة باشد، خيار تأخير نمي‏آيد.

نسبت به شرط اول؛ يعني عدم قبض مثمن که آيا شرطيت دارد يا نه و دليل بر شرطيتش چيست؟ مفصلاً بحث شده که در آینده به آن خواهیم پرداخت.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»

---------------------
[1]. حج (22): 78.
[2]. وسائل الشیعة 5: 194، کتاب الصلاة، ابواب احکام المساجد، باب 2، حدیث 1.
[3]. وسائل الشیعة 18: 22، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 9، حدیث 3.
[4]. وسائل الشیعة 27: 106، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب 9، حدیث 1.