بسم الله الرحمن الرحيم

«دیدگاه امام خمینی(ره) درباره تمسک به دلیل لاضرر»

یکی از اشکالهایی که بطور مفصل در باب تمسک به دلیل «لاضرر»، برای اثبات خیار غبن بیان شده اشکالی است که سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) بیان فرمودند و این اشکال ایشان بعد از یک مقدمه‌ای است که فرمودند لاضرر فقط می‌تواند احکام ضرریه را بردارد، ولی نمی‌تواند موجب تدارک ضرر به ضمان یا به دیه یا به خیار بشود و یا موجب بشود، برای اینکه ضرر به غیر را حرام کند. لاضرر بیش از نفی احکام، چیز دیگری از آن برنمی‌آید. بعبارة أخری، احکام ضرریه‌ای که دارای اطلاق است، قدر متیقن از لاضرر است، بلکه ممکن است خود احکام ضرریه را هم شامل بشود، آن حکم ضرری را برمی‌دارد، ولی نمی‌تواند خیار را اثبات کند یا ضمان را اثبات کند، مگر اینکه گفته بشود لاضرر آمده بگوید در محیط شرع، تمام طرق ضرر سدّ شده است، در ضرر زدن به غیر، به حکم تکلیفی که عبارت است از حرمت که اگر موجب زیان مالی یا غیر زیان مالی به ضمان بشود، تدارک کرده است ضرر را به ضمان یا تدارک کرده ضرر به غیر را به تحریم و همینطور احکامی را که ضرری است، آنها را هم ندارد بنابراین، بگوییم تمام باب ضرر را سدّ کرده است، وقتی که همه ابواب ضرر را سدّ کرده است، بگوید: «لاضرر و لاضرار فی الاسلام». ایشان می‌فرماید این می‌تواند اینگونه باشد: «و أما إذا کان المصحح لها هو سدّ جمیع انحاء الضرر فکما أنه لم یجعل الاحکام الضرریة»[1] را و سدَّ باب ضرر را از ناحیه احکام ضرریه را جعل نکرده است با عدم جعل جلوی آنها را گرفته است، با حرمت، جلوی اضرار به غیر را گرفته است، ضرری که موجب ضمان می‌شود با تدارک جلوی آن را گرفته است. مصحّح ادعای لاضرر این است که در محیط شرع ضرری وجود ندارد؛ چون همه طرق ضرر سدّ شده است. بعد اشکال کرده است به اینکه این برای یک سلطان در محیط سلطنتش، اگر بگوید درست است، اما وقتی شارع می‌گوید به مناسبت مقام تشریع، فقط می‌خواهد احکام ضرریه را بردارد، دیگر کاری به سدّ باب ضرر ندارد، آن امری که مربوط به خود مردم است، آن کاری ندارد، کاری به ضرر مردم بر مردم ندارد.

بعد از آن که این مقدمه را بیان کردند که حدیث لاضرر اگر بخواهد خیار را ثابت کند، دایر مدار این است که بگوییم مصحّح ادعا، سدّ همه ابواب ضرر در احکام شرعی است، این مصحّح ادعا بوده است، برای اینکه گفته است ضرری وجود ندارد. کما اینکه شما در حدیث رفع می‌گویید مصحّح ادعا، نفی جمیع آثار است؛ چون دیده است «ما لا یعلمون» هیچ اثر شرعی ندارد؛ چه از احکام وضعیه و چه از احکام تکلیفیه، بلکه ادعا کرده است که رفع ما لا یعلمون، مصحّح ادعای آن، نبود احکام تکلیفیه و وضعیه است. اینجا هم مصحّح ادعا، سدّ باب ضرر باشد، لکن این خلاف ظاهر است و مصحّح ادعا همان نفی احکام ضرریه است، بنابراین که نفی احکام ضرریه باشد، نمی‌تواند لزوم را نفی کند؛ برای اینکه لزوم جزء احکام شرعیه نیست. این یک اشکال، یک دسته از محاذیر ایشان مبتنی بر این معنا است که لزوم از احکام شرعیه نیست، عقلاء خودشان معاملاتی داشتند که این معاملات صحیح و لازم بوده، بنای عقلاء بر صحت و لزوم بوده، شارع هم این بنای عقلاء را امضاء کرده است، ولی امضای شارع حکم نیست تا اینکه لاضرر جلوی آن را بگیرد.

«عدم ورود ضرر در صحت و لزوم از نظر امام خمینی(ره)»

می‌فرماید خودش ضرر نمی‌زند، صحت و لزوم از احکام عقلایی است. بعد از آن مقدمه یک مبنای اشکالش این است که می‌فرماید صحت و لزوم از احکام عقلائیه ثابته بین عقلاء است، بدون فرق بین اینکه مسلمان باشد یا مسلمان نباشد، تقریباً از قوانین بین‌المللی جمیع عقلاء است: «لم یکونا من الأحکام الشرعیة و المجعولات الإلهیة و من جملة تشریعاته [این تشریع شارع نیست، عقلاء این را داشتند] بل ما ورد من الشارع لیس الا الارشاد إلی ما علیه العقلاء و التصدیق لما بنوا علیه بإنفاذه».[2] این فقط ارشاد به ما علیه العقلاء است و این دارد آن را تنفیذ می‌کند و الا تشریعی وجود ندارد، مثل حجیت خبر ثقه است، مثل حجیت ظواهر می‌باشد، مثل اصالة الصحة و قاعده ید است، بنای عقلاء بر آن استوار بوده شارع هم در کنار این بنای عقلاء ردّ شده است، تشریعی نکرده است، اگر هم گفته است «أوفوا بالعقود»، اگر هم گفته است «علی الید ما أخذت»، این ارشاد إلی ما عند العقلاء است یا اگر در باب حجیت ظواهر به زرارة گفته است که مسح به بعض است، لمکان الباء؛ یعنی دارد حجیت ظواهر را یاد می‌دهد. در باب وضو یا در باب حرج که مراره‌ای را بر اصبعش قرار داده بود، حضرت فرمود: «امسح علی المرارة هذا و أشباهه یعرف من کتاب الله»[3] این قبیل روایات که حجیت ظواهر را بیان می‌کند یا روایات دیگر یا (و ما أرسلنا من رسول الا بلسان قومه)[4] اینها بیش از ارشاد به حجیت ظواهر و به همان بنای عقلاء نیست، تشریعی از ناحیه شارع وجود ندارد. بعد می‌فرماید اگر هم شما بگویید شارع صحت و لزوم را تشریع کرده است«بل یمکن الاشکال ولو علی فرض تشریع الشارع الأقدس الصحة و اللزوم علی طبق بناء العقلاء علیهما: [بگوییم شارع تشریع کرده است این مطلب را می‌گوییم باز نمی‌تواند لزوم را بردارد یا از این باب که ضرر از ناحیه شارع نیامده است] ... بل هو وارد علیهم [معامله غبنیه خودش ضرری است، از ناحیه شارع نیامده] شرّع اللزوم و الصحة أم لم یشرّع [چه شارع تشریع کند، چه شارع تشریع نکند] فیمکن معه أیضا دعوی عدم الضرر و الضرار فی أحکامه... [بگوییم چون خود معامله غبنیه ضرر دارد و ضرر از ناحیه شارع نیامده است، بنابراین رفعش نمی‌کند «أن الضرر لم یرد علی الناس من قبل تشریع الشارع بل هو وارد علیهم» ضرر بر خودشان بوده است، چه لزوم و صحت بیاید و چه صحت و لزوم نیاید، بیع غبنی فی حدّ نفسه خودش لزوم دارد، ربطی به تقریر و امضای شارع ندارد یا بگوییم که شارع، ولو امضا کرده است و امضای او جعل است، ولی در عین حال، لزوم را شامل نمی‌شود، یا بگوییم اصلاً تشریع و نفی ضرر نمی‌تواند لزوم را بردارد، چیزی که می‌تواند لزوم را بردارد، ردع بنای عقلایی است. اگر شارع بخواهد لزوم را در معامله غبنیه بردارد، باید جلوی بنای عقلاء را بگیرد، سدّ را از بالا ببندد و الا صرف اینکه ضرر را تشریع نکند، این کفایت نمی‌کند. بعد اگر شما بگویید، لو نوقش که خود امضا امور انشائیه است، یشمله دلیل نفی الضرر یرد علیه که انشای انفاذ دخالتی در جواز عمل ندارد. علاوه بر این می‌فرماید اگر شما بگویید این تقریر و این امضا جعل است، می‌گوییم تقریر دخالت در جعل ندارد؛ بلکه آن چیزی که دخالت دارد، عدم الردع است که عدم الردع کاشف از رضایت است.

در آخر می‌فرماید] نعم یمکن أن یقال: أن التشریع الموافق لبناء العقلاء لا یخرج عن الحکم التشریعی [همین که بنای عقلاء را امضا کند، این می‌شود حکم تشریعی، منتها تشریعی امضایی] و مع ضرریته عن کونه تشریعاً ضرریاً و نفی التشریع بدلیل نفی الضرر کافٍ فی بطلان المعاملة او سلب لزومها و إن کان ذلک لأجل ان لازمه الردع عرفاً».[5] فرقی نمی‌کند، چه شارع، چه امضائش امضا باشد، چه امضائش از باب عدم ردع باشد، این تشریع است، این جعل است و می‌تواند حکم ضرری را بردارد.

«پاسخ امام خمینی(ره) درباره صحت و لزوم در ابنیه عقلائیه در بحث لاضرر»

یک جوابی را خودشان داده‌اند: «نعم یمکن أن یقال»، حق در مسأله این است که احکام و جعلیات شارع علی قسمین: جعل تأسیسیّ و جعل امضائیّ. شارع وقتی بنای عقلاء را ردع نمی‌کند و از کنارش ردّ می‌شود، ولو رضایت را کشف کنیم، همین کشف رضایت شارع، چه برسد به امضای شارع، این عقلائاً جعل و تشریع است، می‌گویند شارع جعل کرده، قرار داده است، بر گردن او می‌گذارند، اگر یک کسی آمد کاری را کرد که در بین مردم نافذ بوده است، جواز داشته است یا نفوذ داشته است یا کسی بگوید این نفوذ ندارد، چه کسی گفته است نفوذ دارد؟ می‌گوید شارع نفوذ را جعل کرده است، می‌گوید از کجا جعل کرده است؟ می‌گوید می‌دیده است، نفوذ به مرئی و منظر شرع بوده و از او ردع نکرده است، احکام شرعیه و احکام جعلیه شرعیه علی قسمین: تأسیسیّ و امضائیّ. این اختصاص به شرع مقدس هم ندارد، در تمام جعل قوانین دنیا و در تمام تکالیف و وضعیات اینگونه است. گاهی قانونگذار یا مولی یک چیزی را تأسیس می‌کند، گاهی قانونگذار یا مولی از کنار یک قضیه‌ای می‌گذرد، قضیه‌ای که به مرئی و منظرش بوده است، همین قدر که به منظرش بوده است و ردع نکرده و رضایت داده است، از نظر عقلاء و از نظر عقل جعل و تشریع است، فالجعل علی قسمین: عقلائاً و عقلاًء، عقلاء بر گردن او می‌گذارند. می‌گویند تو گفتی این کار را انجام بده، احتجاج می‌کند عبد بر مولی به محض عدم ردعش و لک أن تقول: اصلاً در باب جعل لفظ نمی‌خواهیم، انشا نمی‌خواهیم، غیر از باب عقود است. در باب عقود و ایقاعات رضایت باید ابراز بشود، انشاء می‌خواهد، اگر دو طرف رضایت به داد و ستدی دارند تا به مرحله ابراز نرسیده است، عقدی محقق نشده است. تو راضی، من راضی، به درد نمی‌خورد. باید انشائی بشود یا به صیغه یا به معاطات و فعل. در باب عقود و ایقاعات، عقلاء اینگونه هستند، قراردادها باید مبرِز داشته باشد تا بشود دعوا کرد تا بشود پای آن ایستاد تا اختلاف نشود. عقلاء قرارداد بی مبرز را نمی‌پذیرند. این راضی بوده است کتاب مال زید باشد به ده تومان، آن هم راضی بوده است کتاب را بگیرد به ده تومان، این را عقلاء عقد و قرارداد نمی‌دانند.

در عقود و ایقاعات انشاء می‌خواهیم، ابراز می‌خواهیم، اما در باب جعل قوانین و جعل تکالیف انشاء از باب لابدیت است، انشاء برای این است که بفهماند شارع این را قرار داده است، شارع به این راضی است در تکالیف بعث به آن دارد، به آن رضایت دارد، در باب وضعیات، برای کشف رضای به بعث یا زجر در تکالیف و برای کشف رضا به صحت و بطلان، در موارد صحت و بطلان، همان در جعل شارع کافی است، لفظ در آنجا معتبر نیست. قوانینی هست که در جوامع بشری است و قانونگذاران جلوی آنها را نمی‌گیرند، لذا همان کفایت می‌کند. شاید همین تعبیر در حقوق فعلی به جریان عادت می‌شود، می‌گویند اگر عادت، بر یک چیزی بوده است، حقوقدانها بر روی جریان عادی تکیه می‌کنند، می‌گویند عادت بر این معنا بوده است، مجالس پارلمانی و قانونگذاری آن را ردّ نکردند، این شبهه را خود ایشان جواب داده است و بتوضیحٍ منّی، ما در باب جعل، دو گونه جعل داریم: یک جعل در باب عقود و ایقاعات داریم که در آنجا انشاء لازم است عقلائاً و شرعاً. یک جعل در باب قوانین و تکالیف داریم، از طرف قانونگذار یا مولی و شارع، در آنجا انشاء لزوم ندارد، محض الرضا کفایت می‌کند، دلیلش هم حکم عقل و بنای عقلاء است. بنابراین، اساس اشکال با این معنا رفع می‌شود.

«مناقشه استاد به امام خمینی(ره) درباره جعل»

ولی باز در فرمایشات ایشان جای مناقشه است. یکی از مناقشاتی که در فرمایش ایشان است، اینکه ایشان می‌فرماید این تقریباً از این جواب هم روشن شد. می‌فرماید محض امضاء جعل نیست، در امضائیات امضاء فایده‌ای ندارد، چیزی که فایده دارد، رضایت است: «انشاء الإنفاذ لا دخالة له فی جواز العمل بل عدم الردع یکفی».[6] این یک شبهه که این تقریباً با جواب ایشان جواب داده شد که ما در رضایت امضاء می‌خواهیم، ولو امضا با عدم ردع کفایت می‌کند عقلاً و عقلائاً. یک چیز دیگر که ایشان داشت، اینکه می‌فرماید ضرر در باب لزوم و صحت وارد نشده است، بلکه خود این معاملات کانت ضرریة. می‌فرماید: الضرر لم یرد علی الناس من قبل تشریع الشارع، بل هو وارد علیهم شرّع اللزوم و الصحة أم لم یشرّع [چه شارع لزوم و صحت را تشریع کند، چه تشریع نکند] فیمکن معه أیضا دعوی عدم الضرر و الضرار فی أحکامه». بگوییم این ضرر تا آن موقع ممکن بشود، بگوییم خودش ضرر داشته است، این حرف باز هم می‌آید و آن اینکه معامله بیع غبنی، اگر صحتش را برداریم باز هم ضرر دارد؟ اگر بیع غبنی، صحت برداشته بشود یا لزوم برداشته بشود، ضرر ندارد، جایز است، پس می‌دهید، ضرر منتسب نیست، نمی‌گویند حکم ضرر آورده است یا اگر صحت برداشته بشود، شارع صحت نگذاشته باشد باز ضرر منتسب است. پس جعل الصحة و جعل اللزوم، لزوم دخیل در ضرر است، ولو صحت دخیل در ضرر نیست. ایشان می‌فرماید هیچ کدام در ضرر دخالت ندارد.

باز مطلب دیگری که دارد این است که می‌فرماید، اگر می‌خواهد بردارد، باید بنای عقلاء را به هم بزند. می‌فرماید: «ان نفی التشریع الضرر لا یکفی لسلب صحة المعاملات الضرریه و لزومها بل ما هو المؤثر هو ردعهم عن بنائهم».[7] اصلاً بنا را باید بردارد، از بالا جلوی آب را بگیرد، ردع از بنا. عرض می‌کنیم البته ردع از بنا می‌خواهد، اما ردع از بنا، گاهی بطور کلی است، گاهی بطور خاص است. شارع جایی از بنای عقلاء را ردع می‌کند، که عقلاء خبر ثقه را حجت می‌دانند، شارع می‌گوید باید عادل باشد. یک ردعی می‌زند، یک قید دیگر به آن می‌زند. می‌گوید علاوه بر وثاقت، باید عادل هم باشد یا فرض کنید در باب شهادت، عقلاء یک شاهد را کافی می‌دانند، شارع یکی دیگر به آن منضمّ می‌کند. گاهی ردع از کل بنا است و گاهی از بعض بنا است. پس اینکه ایشان می‌فرماید حتماً باید کل بنای عقلاء را به هم بزند، نه بنای عقلاء را نسبت به لزوم و صحت در موارد ضرری می‌تواند ردع کند، حال که ردع نکرده است، دلیل بر این است که قبول کرده است و لاضرر جلوی آن را می‌گیرد.

«پاسخ استاد به امام خمینی(ره) درباره ضرری بودن بیع و عدم ورود لاضرر در آن»

بحث دیگری که ایشان دارد، این است که می‌فرماید با غضّ از آنچه گفتیم؛ یعنی فرض کنید لاضرر حکم ضرری را برمی‌دارد و لزوم را شما می‌خواهید با لاضرر بردارید، می‌گوید این نمی‌شود؛ برای اینکه این بیع ضرریّ بالذات است. می‌فرماید: مع الغضّ عما مرّ فلا ینبغی الاشکال فی أن ما یوجب الضرر هو البیع الغبنیّ الصادر من المتعاملین [این بیع غبنی ضرری است] فالبیع ضرری بالذات و حکم الشارع بالصحة ضرری بالتبع فهی منفیة بدلیل لاضرر و لازمه بطلانه و اما اللزوم فهل هو ایضاً مشمول لدلیل نفی الضرر... [که آیا آن را برمی‌دارد یا نه] الظاهر أنه لا ینفیه؛ لأنه لا دخالة له فی الضرر المعاملی فإن المعاملة لازمة کانت أم غیر لازمة ضرریة و اللزوم مانع عن التخلص عن الضرر لا أنه ضرر او ضرری... [می‌فرماید صحت ضرر آورده است، بیع به حسب ذات ضرری بوده است، بالتبع صحتش ضرر آورده است، لاضرر آن را برمی‌دارد. عدم تمامیت این فرمایش ایشان هم واضح است؛ برای اینکه بیع بالذات ضرریّ، یعنی چه؟ خود انشاء شده است، قطع نظر از صحت ضرریّ بیع، قطع نظر از صحت، بیع یک امر اعتباری است، اگر صحت نباشد، بیعی نیست. بیع بالذات ضرریّ، این برای جایی است، اموری است که خودش قوام دارد، مثل امور تکوینیه، می‌توانیم بگوییم ذاتش اینگونه است، اما بیع قوامش به اعتبار صحتش است، اگر اعتبار نشود، این ماکت بیع است، بیع نیست، اصلاً بیعی نیست. بیع وقتی بیع است که عقلاء اعتبارش کنند، بیعٌ فاسد، بیع فاسد؛ یعنی چه؟ بیع فاسد، مثل شریک البارئ ممتنع است، بیع فاسد اصلاً بیع نیست. ایشان چطور می‌فرماید بیع بالذات ضرر دارد، این یک شبهه که اصلاً بیع بدون اعتبار صحت، لیس ببیع، فاسدٌ باطلٌ من رأسه، کالعدم، چگونه ضرر دارد؟ این یک شبهه.

شبهه دیگر، ایشان می‌فرماید صحت، بالتبع ضرری است، صحت اصلاً مستلزم ضرر نیست. اگر شارع گفت این بیع صحیح است، اما می‌توانی به هم بزنی، این صحت شرعیه ضرر نیاورده است، هیچ ارتباطی به ضرر ندارد؛ برای اینکه می‌تواند آن را به هم بزند، صحت بعد از آن که جایز شد، می‌شود آن را به هم زد، آن چیزی که ضرر آورده است، لزوم است. پس اینکه ایشان می‌فرماید صحت ضرر آورده است و لاضرر صحت را برمی‌دارد، نتیجه‌اش این می‌شود که معامله غبنیه باطل می‌شود، یک اشکالشان این است می‌فرماید، اما اللزوم این معلوم نیست نفیش کند. «لادخالة فی الضرر فإن المعاملة لازمة کانت أم غیر لازمة ضرریة و اللزوم مانع عن التخلص عن الضرر [نه اینکه خودش ضرر یا ضرری باشد، ادله شامل آن نمی‌شود، اگر شما بگویید صحت به وجود حدوثی‌اش ضرریٌ، لزوم به وجود بقائی‌اش. بگویید ما یقال، بیع به وجود حدوثی مشمول لدلیل الصحة ضرریٌّ، به وجود بقائی هم ضرریٌ، منتها وجود بقائی ضررش از لزوم آمده است، بگویید اصل صحت موجب ضرر در حدوث است، ولی لزوم موجب ضرر در بقاء است. می‌گوید اگر این حرف را بزنی این اشکال را دارد] لأن الضرر هو بیع الشئ بأقلّ من قیمته أو بأکثر و هذا بقاء و حدوثاً ضرریٌ مادام موجوداً»،[8] چه لازم باشد، چه لازم نباشد. می‌گوید: «بیع الشئ بأقل من قیمته أو بأکثر ضرریٌ»، چه لازم باشد، چه لازم نباشد، چه صحیح باشد، چه صحیح نباشد. اگر صحیح نباشد که هیچ ضرری ندارد، صحت موجب ضرر نمی‌شود، چطور بیع ضرری می‌شود؟! چه صحت باشد، چه صحت نباشد. می‌گوید لزوم فقط می‌تواند تدارک کند.

می‌گوید این را که بعضی گفته‌اند هم صحت ضرری است هم لزوم، لکن حدیث رفع، لزوم را برمی‌دارد؛ برای اینکه تأخر دارد، این هم وجهی ندارد، چرا متقدم را بردارد؟ وجهی ندارد بگوییم متأخر را برمی‌دارد؛ در حالی که در طول هم هستند، چرا او را بردارد؟ ایشان می‌گوید تمام نیست، بعضی‌ها هم گفته‌اند در اینجا با ضعف دلیل صحت، نوبت به دلیل لزوم نمی‌رسد، بعضی هم از این جهت گفته‌اند که چون اجماع بر صحت داریم، پس لاضرر را به لزوم می‌زنیم؛ گفته‌اند چون بر صحت معامله غبنیه اجماع داریم پس لاضرر را می‌بریم سراغ لزوم، بعضی هم گفته‌اند اصلاً نمی‌شود صحت را بردارد، حدیث، حدیث امتنانٍ. ایشان می‌فرماید همه این وجوه نادرست است؛ البته بعضی‌ها را بیان کرده است، بعضی را بیان نکرده است. حدیث امتنانٍ، چه خلاف امتنانی است؟ اگر یک کسی معامله‌ای انجام داد و معلوم شده است، به بیش از قیمت به مشتری داده شده است، اگر شارع مقدس اینجا صحت را بردارد، این خلاف امتنانی نیست، بگویید نفی لزوم، درست است و موافق با امتنان است، اما نفی صحت خلاف امتنان است، چرا خلاف امتنان است؟ یا بگویید اجماع قائم است بر اینکه لزوم را برمی‌دارد؛ پس، لزوم را برمی‌دارد. این یعنی تخصیص به دلیل، اجماع قائم است به صحت، پس صحت را برنمی‌داریم، ولو ضرریٌ، بلکه لزوم را برمی‌داریم، این تخصیص دلیل لاضرر است، حال که اجماع قائم است، بر صحت لاضرر، صحت را برنمی‌دارد، اما لاضرر لزوم را برمی‌دارد، این تخصیص زدن چه وجهی دارد؟ اینها همه‌اش از نظر عقل و عقلاء که در باب جعل و قوانین و در دخالت ضرر مؤثراند نظر عقل و عقلاء متّبع است. این حرفهایی است که هیچ کدام تمام نیست. می‌گوید: «تحصّل مما مرّ: أن مفاد دلیل نفی الضرر ان کان نفی الاحکام الضرریة او نفی الموضوع الضرری... فلا یثبت به الخیار و لا یحتمل فیه المحتملات»[9] که شیخ فرموده است. می‌فرماید خیار ثابت نمی‌شود، چیزی که می‌تواند نفی کند، اگر بخواهد حکم را بردارد، - از اول که می‌گوییم اصلاً اینها جزء احکام شرعیه نیستند، اگر هم جزء احکام شرعیه باشند - صحت را برمی‌دارد، نه لزوم را؛ برای اینکه ذات معامله ضرریٌ بالذات و صحت بالتبع آن است. اینها همه حرفهایی است که در غیر محل است.

وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»

---------------------
[1] کتاب البیع 4: 404.
[2] کتاب البیع 4: 406.
[3] نزدیک به همین تعبیر استاد در وسائل الشیعه 1: 464، کتاب الطهارة، ابواب الوضوء، باب 39، حدیث 5.
[4] ابراهیم (14): 4.
[5] کتاب البیع 4: 407.
[6] کتاب البیع 4: 407.
[7] کتاب البیع 4: 407.
[8] کتاب البیع 4: 408.
[9] کتاب البیع 4: 410.