بسم الله الرحمن الرحيم

«دیدگاه شیخ انصاری (قدس سره) در خصوص ضابطه دخول شرط الخیار در عقود و نقد آن»

بحث در ضابطه‌ای است که شیخ (قدس‌سره) برای دخول شرط الخیار در عقود و عدم دخولش بیان فرمودند و فرمایش ایشان این بود که «کلّما یصحّ فیه الإقالة از عقود، یصحّ فیه خیار الشرط و کلّما لا یصحّ فیه الإقالة، لا یدخل فیه خیار الشرط از عقود» این اصل کبری و عکس کبری. ما در گذشته عرض کردیم نسبت به اصل، کلّما یدخل فیه الأقالة، یدخل فیه خیار الشرط، منتقض به عقد رهن است که در عقد رهن، اقاله راه دارد، اما خیار شرط را گفته‌اند که با استیثاق منافات دارد و راه ندارد. لکن این نقض غیر تمام و غیر وارد است لوجهین: أحدهما مبنایی است و آن این است که شیخ (قدس‌سره) در باب رهن هم شرط الخیار را صحیح دانسته است. البته بر مبنای آنهایی که صحیح نمی‌دانند، درست است، این نقض می‌آید، اما بر مبنای شیخ که فرمود استیثاق لازمه طبیعی رهن است، منافاتی ندارد که این استیثاق با عروض عوارض از بین برود. پس بنابراین، بر مبنای شیخ این اشکال وارد نیست و لک أن تقول: چون قاعده از خود شیخ است، پس بر حسب نظر خودش اشکال غیر وارد است. جهت دوم این است که سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) در باب رهن بیان فرمودند و آن این است که در باب رهن، از طرف طلبکار عقد جایز است. درست است از طرف بدهکار لازم است، ولی راهن نمی‌تواند رهن را به هم بزند، اما مرتهن وثیقه را گرفته است، چهار روزی می‌گذرد، می‌گوید بیا بردار برای خودت، برای او مانعی ندارد؛ چون از طرف او جایز است. پس اقاله تحقق پیدا نمی‌کند؛ برای اینکه از یک طرف جایز است و اقاله تحقق پیدا نمی‌کند. نمی‌شود بگوییم از راه پشیمانی این عقد فسخ شد، البته ممکن است مرتهن پشیمان شده باشد، ولی راهن که فسخش می‌کند، نه از باب اینکه او پشیمان شده است، بلکه از باب این است که او اصلاً عقد برای خودش جایز است، پشیمان هم نشده بود، می‌توانست به هم بزند. پس این نقض یک شبهه مبنایی دارد و یک شبهه بنایی. بنابراین، کلّما صحّت فیه الإقالة، یصحّ فیه شرط الخیار و اما عکسش، کلّما لم یصحّ فیه الإقالة، لم یصحّ فیه شرط الخیار، این منقوض است به بیع خیاری، به بیوعی که خیار دارند، خیار غبن دارند، خیار مجلس دارند. در بیع خیاری، غبن در زمان اقاله، در زمان خیار راه ندارد. برای اینکه حق دارد به هم بزند، اینطور نیست که پشیمان شده باشد و گره‌ای در کار باشد، بلکه حق الخیار دارند، از حق الخیار استفاده می‌کنند. پس اقاله در بیع خیاری، در زمان خیار، بیعی که فیه الخیار، خیار مجلس، خیار غبن، خیار رؤیت، خیار تخلف شرط و... اقاله راه ندارد، اقاله صدق نمی‌کند؛ برای اینکه حق دارند بیع را به هم بزنند. اقاله ندامتی است که راه چاره منحصر به فسخ باشد، اینجا راه چاره منحصر به رضایت او نیست و گره‌ای در کار نیست تا بگوییم «ایما عبد أقال مسلماً فی بیع أقاله الله عثرته یوم القیامة».[1] اقاله صدق نمی‌کند، ولی شرط الخیار مانعی ندارد، می‌شود در آن شرط الخیار کرد. در خیار مجلس با اینکه طرفین حق الخیار دارند، می‌توانند یک خیار دیگری اضافه کنند، به نام خیار الشرط. بگوید تا با هم نشستیم، من از راه شرط هم شرط می‌کنم بر شما که بتوانم عقد را به هم بزنم، لغو هم نیست. فایده‌اش این است که اگر یکی از این خیارها اسقاط شد یا یکی از این خیارها را ساقط کرد خیار دیگری باشد، اگر مجلس را منت سر او می‌گذارد یا دوتایی با هم دیگر منت می‌گذارند، خیار مجلس را ساقط می‌کنند، اما خیار شرط سر جای خودش هست. پس اینکه بگوییم کلّما لم یصحّ الإقالة، لم یصحّ شرط الخیار، این منقوض است به بیع خیاری در زمان خیار که در زمان خیار، اقاله راه ندارد؛ لعدم صدقها، ولی شرط راه دارد. فایده‌اش هم این است که اگر آن خیاری که زمانش است، مثل خیار مجلس، ساقط شد، خیار دیگری سر جای خودش هست. پس عکسش اشکال دارد؛ یعنی ما لا یصحّ فیه الأقالة، لا یصحّ فیه شرط الخیار، این منقوض است، اما اصلش اشکالی ندارد. وجه این قاعده را شیخ یک جور بیان کرده است و سیدنا الاستاذ یک جور دیگری بیان کرده است و بعد عکس عرض ما را در باب اصل و عکس فرموده است. وجهی که شیخ برای قاعده دارد این است که می‌گوید: وقتی اینها بقائاً می‌توانند رضایت به فسخ مؤثر است بعداً یا اقاله رضایت به فسخ با اقاله مؤثر است در بعد، پس در اول هم این رضایت مؤثر است و این رضایت حین العقد به منزله رضایت بعد العقد است. «کلّما صحّت فیه الإقالة، صحّ فیه شرط الخیار». در اینجا می‌فرمایند رضایت حین العقد به جای رضایت بعد العقد است و این مانعی ندارد و اما آنجایی که اقاله صحیح نیست، معلوم می‌شود رضایت بعد مؤثر نیست، رضایت قبل هم مؤثر نیست. این وجهی است که شیخ می‌فرماید و وجهی است متین و اعتباری است تمام.

«دیدگاه امام خمینی (ره) در باره شرط الخیار در عقود»

سیدنا الاستاذ می‌فرماید وجه این نیست که شیخ فرموده است، بلکه قضیه یک وجه دیگری دارد. وجه دیگر قضیه این است که می‌فرماید وقتی که بتواند اقاله کند، اقاله دلیل بر این است که شارع بقائاً اختیار این عقد را به ید متعاقدین قرار داده است یعنی با همدیگر می‌توانند عقد را به هم بزنند. وقتی بقائاً اختیار دارند به هم بزنند، پس حدوثاً هم همین اختیار را دارند، وقتی حادث شد، اختیار سر جای خودش است تا درست در بیاید و اما آنجایی که اقاله صحیح نیست، می‌فرماید اختیار بقایی ندارد. پس اختیار حدوثی هم ندارد. می‌فرماید آن اصل درست است. بگوییم هر جا اقاله تمام است، شرط الخیار می‌آید؛ برای اینکه معلوم می‌شود این عقد، بقائاً اختیارش به ید متبایعین است. پس حدوثاً به ید آنها هم است، اما عکسش، بگویید چون بقائاً به ید آنها نیست، پس حدوثاً هم به ید آنها نیست. می‌فرماید این دلیل ندارد، ممکن است بقائاً به دست آنها نباشد، اما حدوثاً به دست آنها باشد. ملازمه‌ای ندارد، که وقتی بقائاً به دست آنها نیست، پس در حال حدوث هم به دست آنها نباشد، بلکه در حال حدوث هم به دست آنها است. نمی‌تواند دلیل باشد، نمی‌توانیم ملازمه درست کنیم. بگوییم چون بقائاً در اختیارشان نیست، پس حدوثاً هم در اختیارشان نیست. ممکن است بقائاً در اختیار آنها نباشد، لجهاتی؛ اما حدوثاً در اختیار آنها باشد. وقتی یک قراردادی بسته شد و تفرق پیدا کرد، این قرارداد، قرارداد خیلی محکمی باشد، اجرائش هم خیلی مشکلات نداشته باشد و بشود توافق را یک طوری درست کرد که این مشکلی نداشته باشد. پس بقائاً را شارع ممکن است بگوید اختیار ندارد، اما حدوثاً اختیار دارد. بنابراین، نمی‌توانید بگویید چون بقائاً اختیار ندارد، پس حدوثاً هم ندارد. این وجهی است که ایشان ذکر کرده است؛ البته ایشان نه دلیلی بر عدم تمامیت حرف شیخ (قدس‌سره) ذکر کرده است و نه دلیلی بر تمامیت فرمایش خودش ذکر فرموده است. شیخ می‌فرماید چون رضایتشان بقائاً مؤثر است، پس رضایت در حال حدوث هم به منزله رضایت در حال بقا است و در آنجایی که اقاله نمی‌شود، چون رضایتشان در بقا مؤثر نیست، پس رضایتشان در حدوث هم مؤثر نیست. سیدنا الاستاذ نفرموه است چرا این وجه تمام نیست، بعد خودشان می‌فرمایند وجهش این است که از اقاله به دست می‌آید، در اختیار اینها است و یا در اختیار آنها نیست. به هر حال، این دو وجهی که یکی امام دارد و یکی شیخ و سیدنا الاستاذ مناقشه‌ای که داشته است - هذه بضاعتنا ردّت إلینا - اینکه بیان نفرموده است چرا حرف شیخ نادرست است و بیان هم نفرموده است چرا حرف خودم درست است.

«جریان شرط الخیار در بحث قسمت بنا بر نقل بعضی»

یک بحث دیگری که ما باید قبل از این بحث متعرض می‌شدیم، این است که از بعضی‌ها نقل شده است که در بحث قسمت می‌شود شرط الخیار را آورد. منتها آن چیزی که نتیجه بحث، در باب قسمت است، این است که اگر یک جایی انشاء، انشای فعلی باشد، نمی‌شود شرط الخیار در آن بیاید؛ بنابر اینکه شرط باید قولی باشد. مثل قسمتی که با تراضی است، نه با لفظ، هر جا که انشاء عقدی، مثل قسمت به تراضی بلا إنشاء شد یا مثل معاطاة، شرط الخیار راه ندارد. سرش این است که شرط باید ذکر بشود و قول با فعل نمی‌تواند ارتباط پیدا کند. بنابراین، هر جا یک عقدی انشائش بالفعل شد، نمی‌شود شرط الخیار بیاید، نمی‌شود بقیه شرایط هم بیاید؛ برای اینکه قول نمی‌تواند با لفظ ارتباط پیدا کند و مستفاد از این کلام شیخ این است که اگر گفتیم شرط بنایی هم کافی است، ما لازم نداریم شرط، شرط قولی باشد، اگر عقدی را مبنیاً علی یک شرطی انجام دادند، یکون کافیاً. شرط، می‌تواند شرط ذکری باشد، می‌تواند شرط بنایی باشد. سابق که فتوا بر این بود که - الآن هم فتوا بر همین است - چیزهای دیگر آن فرق کرده است، در باب رباهای بانک، سودی که بانک می‌داد، می‌گفتند این زیادی در قرض است و زیادی در قرض با شرط، حراماً و رباً. هر قرضی که جرّ نفعاً این حرام و ربا است، آن موقع می‌گفتند درست است. ممکن است که گفته نشود مثلاً صدی دو به سپرده گذار سود می‌دهیم، می‌گفتند در سود سپرده - حرف آقای بروجردی (قدس‌سره) و دیگران است - چون این قرض است و این هم می‌تواند سود بگیرد، می‌شود شرط ربح در قرض و شرط ربح در قرض، می‌شود ربا و حرام و نادرست است و آن موقع می‌گفتند این شرط فرقی نمی‌کند که بنایی باشد یا لفظی باشد. این که پول قرض می‌کند، می‌داند که پول به بانک می‌دهد، می‌داند که صدی دو درصد سود به او می‌دهد، اصلاً قرض مبنیا بر این است، بانک مبنیا قرض می‌گیرد، سپرده گذار هم مبنیا قرض می‌دهد. می‌گفتند شرط بنایی به منزله شرط ذکری است. پس از فرمایش شیخ برمی‌آید که اگر شرط بنایی را کافی دانستیم، شرط بنایی می‌تواند در آنجاهایی که انشائش بالفعل است؛ مثل قسمتی که انشای آن بالفعل است، لاردّ و لا انشاء، فقط سهام را تقسیم کردند، تراضی بر ردّ نیست یا در معاطات، این مانعی ندارد که شرط بشود، اگر هم هر دو قولی باشد که آن هم بحثی ندارد که هر دو بشود. پس اگر هر دو قولی باشند، ردّ القول بالقول، صحیح و درست، اگر عقد، عقد فعلی باشد و شرط را شما بخواهید شرط قولی بگیرید و شرط بنایی را کافی ندانید، ایشان می‌فرمایند این شرط راه ندارد؛ برای اینکه فعل با قول نمی‌تواند ارتباط پیدا کند. جاهل را با عالم بحثی نیست و اما اگر هر دو فعلیین بودند یا هر دو قولیین بودند، مانعی ندارد. این چیزی است که شیخ بیان می‌کند.

«اشکال به شیخ انصاری (قدس سره)»

اشکالی که به شیخ (قدس‌سره) است، این است که اینکه شما می‌فرمایید لفظ نمی‌تواند با فعل ارتباط پیدا کند، این منقوض است به قرینه حالیه در کلام. شما می‌گویید قرینه دو گونه است: قرینة مقالیة و قرینة حالیة. می‌گوید رنگ زردش گویای طمع بود، این رنگ زرد گویای طمع بود، ممکن است با یک عقدی ارتباط پیدا کند یا قرینه بشود. قرینه حالیه را شما می‌گویید مثل قرینه مقالیه مؤثر است در این که ظهور را از ظهورش باز بدارد. پس معلوم می‌شود ارتباط پیدا می‌کند. پس منقوض به قرینه حالیه است، «فإن القرینة الحالیة کقرینة اللفظیة موجبة لرفع الید عن الظهور» و این رفع ید، مبنی بر ارتباط است. پس ارتباط دارد که موجب است. بنابراین، دلیل بر ارتباط است، اولاً منقوض به قرینه حالیه است و ثانیاً ارتباط، یک امر اعتباری است، اگر عقلاء این ارتباط را اعتبار کنند، مانعی ندارد، چون عقلاء ارتباط را درست می‌کنند. می‌رود روزنامه بخرد یا در معاطات می‌رود پول را می‌گذارد در کوز حمامی در آنجا وقتی دارد پول را می‌گذارد و انشاء می‌کند، می‌گوید این پول به شرط اینکه به دست صاحبش برسد یا به شرط اینکه فردا هم حمامی به من ‌اجازه بدهد من بیایم، این قول با فعل ارتباط پیدا کرد، ارتباط مؤونه‌ای ندارد، ارتباط، یک امر اعتباری است و می‌شود بین قول و بین فعل هم ارتباط برقرار نمود. فرمایشات سیدنا الاستاذ در بیان مبنای شیخ یک مقداری خلط شده است و خواسته به یک صورت کلی بحث کند،

«دیدگاه مرحوم فقیه یزدی در جعل خیار شرط در عقد فرض»

یک بحث دیگری که مرحوم فقیه یزدی به عنوان تتمه آورده است، این است که می‌فرماید: جعل خیار شرط در عقد قرض، چون عقد لازم است مانعی ندارد. در قرض، عقد از طرفین لازم است، طرفین حق ندارند فسخ کنند؛ البته طلبکار هر وقت خواست می‌تواند مطالبه کند، طلبکار حق مطالبه دارد، ولی عقد القرض لازم است و نمی‌شود عقد القرض را به هم زد، جزء عقود لازمه است. شرط الخیار در آن راه دارد. می‌فرماید شرط الخیار در عقد قرض راه دارد - تقریب بنده است - و توهم اینکه این شرط الخیار لغو است، برای اینکه دائن هر وقت بخواهد می‌تواند پول را از مدیون بگیرد، مدیون هم که هر وقت بخواهد می‌تواند پول را به دائن بدهد. دائن حق مطالبه دارد، وقتی حق مطالبه دارد، شرط الخیار یکون لغواً. این توهم نشود؛ برای این که فرق است بین حق المطالبة و بین حق الفسخ، فرقش در این است که اگر حق الفسخ باشد تا عین است باید عین را برگرداند، عین مال مقبوضه را باید برگرداند، اگر نیست ینتقل إلی مثل و قیمت، ولی در باب اداء لازم نیست عین را بدهد، حق دارد مطالبه کند، اما طلبکار از همان اول می‌تواند با اینکه عین موجود است، می‌گوید عین ملک من شده است تو حق مطالبه داری، می‌خواهم مثل یا قیمتش را بدهم. پس در باب قرض با اینکه عقد اللازم شرط الخیار می‌آید و توهم اینکه چون دائن حق مطالبه دارد، پس شرط الخیار لغو است، این توهم تمام نیست و جواب داده می‌شود، بالثمرة بین الفسخ و المطالبة، در باب فسخ باید عین را بدهد، اگر عین موجود است، ولی در باب مطالبه، ولو عین موجود است، مدیون لازم نیست عین را بدهد، بلکه مثل یا قیمت را هم می‌تواند بدهد. بعد مرحوم سید می‌فرماید مثل قرض است، مسأله وفا، مثلاً اگر بنا شد وفا در ذمه کسی یک مقدار معینی گندم بود، مثلاً صد من گندم بدهکار بود، یا از باب دین یا از باب قرض، بعد آمدند معین کردند صد من گندم را در این گندم خاص، آن ما فی الذمة را در خارج معین کردند، آن را در اینجا می‌تواند در تعیینش شرط الخیار قرار بدهد، اگر فسخ کردند، نتیجه‌اش این می‌شود که باز ذمه او مشغول می‌شود و دیگر این آدم بدهکار عین نیست. پس در باب وفای کلی به معین هم می‌شود شرط الخیار کرد. این را هم باز مرحوم سید در حاشیه‌اش دارد.

«دیدگاه مرحوم نائینی در بیان ضابطه جریان شرط الخیار در ایقاعات»

در جلسه گذشته عرض کردم که مرحوم نائینی در بیان ضابطه، کلامی دارد، منتها فقط دلیل بیان ضابطه را عرض کردم، کلامش فراتر از بیان ضابطه است. ایشان راجع به جریان دخول شرط الخیار در ایقاعات، در عقود اذنیه، عقود جایزه و عقود لازمه، راجع به همه اینها بحث کرده است که آیا شرط الخیار می‌آید یا نمی‌آید و برای هر کدام هم وجهی بیان کرده است. در عقود لازمه، مثل بیع، اجاره، و مضارعه، یک ضابطه‌ای اینجا قرار داده است. می‌گوید ضابطه این است که اگر در اینجاها لزوم، یک حکم شرعی باشد، شرط الخیار در آن راه ندارد. اگر لزوم یک حکم حقی باشد، حقی جعل شده باشد، در آن شرط الخیار راه دارد. ضابطه جریان خیار در باب عقود لازمه؛ مثل بیع و اجاره و نکاح و... به این است، اگر این لزوم، لزوم حکمیّ فلایجری فیه شرط الخیار و اگر این لزوم، لزوم حقیّ فیجری فیه شرط الخیار.

تا اینجا این توضیح واضحات است. مخصوصاً در کتاب الخیار که از اول هم بیع را تا اینجا یک کسی بحث کرده است و تقریباً همه عقلاء هم می‌دانستند، بین المللی است، این یک بیان مطلب بین المللی است. قانون، اختیارش دست من نیست، اگر یک قانونی، حکمی شد، اختیارش دست من نیست، اما یک حقی به من دادند، دست من است. این مقدار از فرمایش ایشان (قدس الله روحه ونوّر الله مضجعه) توضیح واضحات است، خود ایشان هم متوجه بوده است. می‌گوید هذا فی مقام الثبوت و اما مقام اثبات، إنما الکلام در این است که مقام اثبات، ما از کجا بفهمیم که این لزوم حقّیّ یا این لزوم حکمیّ، ایشان یک راههایی را بیان می‌کند و خلط در عبارتش اینجا و همینطور عبارت سابقه‌اش زیاد است. اینجا گاهی می‌گوید، اگر لزوم روی عنوان رفته باشد، این لزوم، شرعیّ؛ مثل باب نکاح. لزوم رفته روی عنوان نکاح، پس این حکم شرعیّ، بعد به خودش اشکال می‌کند و می‌گوید در بیع هم که لزوم رفته است روی بیع، «البیعان بالخیار ما لم یفترقا فإذا افترقا وجب البیع»، پس آنجا هم باید حکمی باشد. می‌گوید آنجا حکمی نیست؛ برای اینکه آنجا در مقابل آن قبل که گفته البیعان بالخیار، چون صدرش حق را بیان می‌کند، این وجب البیع، ذیل هم می‌شود وجب حقّی. این یک معیار است که می‌فرماید اگر روی عنوان رفته باشد، این لزوم، حکمیّ، اگر روی عنوان نرفته باشد، این لزوم، حقّی و یک معیار دیگری که نشان می‌دهد، این است، می‌فرماید اگر یک جایی این لزوم را می‌شود ارث برد، این یکون حقیاً، اگر این لزوم را نمی‌شود ارث برد، یکون حکمیاً. می‌فرماید لزوم در باب نکاح قابل ارث نیست، پس لزوم، لزوم حکمی است. لزوم حکمی که شد، شرط الخیار در آن راه ندارد. اگر بتواند، اگر می‌شد ارث برده بشود، لزوم می‌شد لزوم حقی، این هم یک معیار. باز معیار دیگری از حرفهای او استفاده می‌شود می‌گوید یک موقع لزوم اینطوری است که منشأ این لزوم خود شارع است، حکم شرعی و لزوم را خود شارع آورده، این لزوم می‌شود لزوم حکمی، یک موقع التزام اینها منشأ لزوم، شارع است، می‌شود التزام حقی، این اعتبارات مختلفه‌ای دارد. خلط هم در اینجا است، هم در سابق است، هم خلط زیاد است و هم اشکال به آن زیاد است.

وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»

------------------

[1]وسائل الشیعة 17: 386، کتاب التجارة، باب 3، حدیث 2.