پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی

دوشنبه 17 اردیبهشت 1403 - الاثنين 27 شوال 1445

پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی :: خارج فقه

اندازه قلم

۱ ۲ ۳

پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی :: وجوه و احتمالات وارده بر انصراف روایات به سقوط خیار در تفرق با اختیار

وجوه و احتمالات وارده بر انصراف روایات به سقوط خیار در تفرق با اختیار
درس خارج فقه
حضرت آیت الله العظمی صانعی (رحمت الله علیه)
مکاسب بیع (درس 459 تا ...)
درس 1226
تاریخ: 1392/2/23

بسم الله الرحمن الرحيم

«وجوه و احتمالات وارده بر انصراف روایات به سقوط خیار در تفرق با اختیار»

یکی از وجوهی که به آن استدلال شده است برای این که تفرّق عن اکراهٍ مُسقط نیست و آن تفرق بی‌اثر است، انصراف به تفرّق عن اختیارٍ در مقابل اکراه است. وقتی منصرف به آن است، پس تفرق عن اکراهٍ دلیل بر مُسقطیت آن نیست و اسقاط، فقط برای تفرّق عن اختیارٍ است که سیدنا الاستاذ این را به شیخ نسبت داد و فرمود: شیخ (قدس سره) می‌خواهد بفرماید انصراف، تبادر به معنای انصراف؛ ولو ما خدشه داشتیم، مهم نیست، به هر حال به انصراف استدلال شده است.

برای انصراف سه وجه و سه احتمال ذکر شده است: یکی این که انصراف به خاطر غلبه، وجود خارجی، غلبه‌ی تفرّق‌های عن رضایة، دوم انصراف به خاطر مناسبت حکم و موضوع و سوم به خاطر این که این خیار، عقلایی است و تفرق در نظر عقلاء تفرق عن اختیار مسقط است و این روایات تفرّق برای تنفیذ آن امر عقلایی آمده است.

«اشکال مشترک امام خمینی (ره) به احتمالات سه گانه در انصراف روایت به تفرق عن اختیار»

سیدنا الاستاذ در هر سه وجوه یک اشکال مشترک داشته‌اند و فرمود این وقتی است که ما تفرّق را به معنای فعل بگیریم، اما اگر به معنای مطاوعه گرفتیم، هیچ یک از این وجوه انصراف در آن راه ندارد و بلکه وقتی معنای مطاوعه گرفتیم، دلیل بر ردع آن بنای عقلاء و سیره عقلاء هم هست و چون خود ایشان معنای مطاوعی می‌داند و لذا این انصراف را قبول ندارد؛ این اشکال مشترک.

بعد می‌فرمایند در هر یک هم یک اشکال مختصّ وجود دارد، می‌فرماید اما غلبه افتراق با رضا، برای این که با رضای به اصل معامله، اگر می‌گویید که این اثری ندارد، حتی با وجود کاشف و الا لزم که از اولی که بیع انجام گرفت، خیار ساقط بشود؛ برای این که کاشفش بیع است، بیع کاشف از رضای به بیع است؛ اگر شما رضای به بیع می‌خواهید، پس از اول خیار ساقط است.

اما اگر بخواهید رضای زاید بر اصل معامله را بگویید، آن هم احتیاج دارد به این که محض الرضا کفایت نمی‌کند، بلکه باید رضای مُظهر باشد، آن هم مُظهرش به نحو «التزمنا» و یا «اخترنا» عدم فسخ را و غلبه‌ی بر چنین معنایی وجود ندارد. می‌فرماید: «وما هو منشأ الأثر هو الرضا الزائد علی الرضا بأصل المعاملة، أی الالتزام بها، بل قد سبق منّا أنّ نفس الالتزام، لا يؤثّر فی سقوط الخيار، وكذا الالتزام المظهر، ما لم يكن المظهِر عقلائيّاً دالاً علی إسقاطه، نظير التزمنا ورضينا ممّا مثّل به الفقهاء، ومن المعلوم أنّ هذا ليس غالبيّاً، بل الغلبة فی الغفلة‌ عنه [از آن فسخ.] مع أنّ مطلق الغلبة لا يوجب الانصراف [كه غلبه‌ی وجودي موجب انصراف نمي‌شود. پس اگر رضاي به بيع مي‌خواهيد كه آن درست نيست، براي اين‌كه لازمه‌اش اين است از اول كه بيع كردند، خيار مجلس ساقط باشد. اگر رضا مي‌خواهيد به اين معنايي كه رضاي به معامله التزام بعدي و رضاي بعدي، آن وقت مُسقط است كه منكشف باشد و كاشفي داشته باشد، كاشفش هم به مثل «التزمنا» و يا «تركنا الفسخ» باشد، نياز دارد به اين‌كه كاشفي داشته باشد.

وقتي اينطور رضايتي را قبول نداريم كه غلبه در اين است، بلكه غالباً غافل از اين رضايت بعدي هستند. بر فرض هم بگویید رضایت وجود دارد غلبه وجودي سبب انصراف نمي‌شود. اما سيره‌ی عقلائيه فرع اين است كه اصلاً مسأله‌ی خيار مجلس عقلایي باشد تا شما بگوييد سيره‌ی عقلائيه بر اين است كه تفرّق عن رضا مُسقط است، تفرّق عن اختيارٍ در مقابل اكراه؛ فرع اين است كه عقلایي باشد؛ در حالي كه خيار مجلس اصلاً عقلایي نيست و يك خياري است كه شارع مقدّس آن را آورده است. مي‌فرمايد:] وأمّا قضيّة السيرة العقلائيّة فلأنّها فرع أن يكون هذا الخيار أصلاً وغاية عقلائيّة، وهو ممنوع جدّاً، وعن جمع من العامّة كأبی حنيفة ومالك وغيرهما عدم ثبوت هذا الخيار... [آنها گفته‌اند آن خيار نيست؛ اگر عقلائيه بود، آنها به آن قائل مي‌شدند.

و اما وجه سوم :] وعلی فرض تسلیمها فی أصل الخيار فلا نسلمها فی هذه الغایة [نسبت به غايتش را قبول نداريم] التی جعلت فی الأخبار علی كثرتها غاية، وهی الفعل المطاوعی، لأنّها لا تكون موافقة للسيرة العقلائيّة، بل تعبّدية [اگر خيار مجلس را هم عقلایي بدانيم، ديگر غايتش عقلایي نيست؛ براي اين‌كه غايت، معناي مطاوعي است و عقلاء اين غايت به معناي مطاوعي را قبول ندارند و سيره‌شان بر آن نيست.

اما مناسبت حكم و موضوع] واما مناسبة الحکم والموضوع؛ فلأنّها أمرٌ ظنّيٌّ تخريصیٌّ لبعض الفقهاء، فلا تصير منشأ للانصراف عند العرف».[1] براي اين‌كه تفرق عن اكراه مسقط نيست، به وجوهي استدلال شده بود: يكي به حديث رفع، يكي به صحيحه‌ی فضيل كه گفته بود «إذا افترقا فلا خیار بعد الرضا»[2]، يكي هم به اين انصرافي كه گفته شد، يك وجه ديگر - كه البته آن را بايد قبل از انصراف متعرضش شده باشيم- اين است كه گفته مي‌شود فعل مسند إلي الفاعل دلالت بر اختيار مي‌كند، الی المقابل الاکراه. الفعل إذا كان مسنداً إلي الفاعل، اين اسناد فعل به فاعل دليل بر اختيار در مقابل اكراه است. ظاهر در اختيار اسناد الفعل إلي الفاعل است، ظاهرٌ في الاختيار في مقابل الاكراه. يا اين‌كه بگوييد اسناد الفعل إلي الفاعل المختار دليلٌ علي الاختيار فی مقابل الاكراه. گفته شده است كه متبادر از فعل، مسند به فاعل اختيار است، يا از فعل مسند به فاعل مختار اختيار است، در مقابل اكراه و اين تبادر حجت است و دليل است بر اين كه اين «افترقا» كه در اين روايات آمده است، بايد حمل به تفرّق عن اختيارٍ بشود در مقابل اكراه.

مرحوم سيد (قدس سره) در اين حاشيه‌شان بر مكاسب مي‌فرمايند هيئت‌ها هيچ دلالتي بر اختيار ندارد، ماده هم دلالت بر اختيار ندارد. نه هيئت دلالت مي‌كند بر اين‌كه فعل مُسند إلي الفاعل ظهور در اختيار دارد و نه هيئت افعال چنين معنايي از آن‌ها متبادر است، و نه ماده چنين معنايي از آن متبادر است. «لا يتبادر لا من الهيئة ولا من المادة الاختيار فی مقابل الاكراه» چه بگوييد اسناد فعل به مطلق فاعل كه برای هيئت است، چه بگوييد اسناد فعل به فاعل مختار؛ نه هيئت دلالت دارد و نه ماده.

اما هيئت دلالت ندارد، براي اين‌كه هيئت استعمال مي‌شود در جاهايي كه هيچ اختيار و اراده در آن مطرح نيست. «من اتلف مال الغير فهو له ضامن»، اين اختصاص به صورت اختيار ندارد يا «من أحدث فعليه الوضوء»، اين اختصاص به صورت اختيار ندارد، اینجور افعال اختصاص به صورت اختيار ندارند. يا مثلاً من قتل مؤمناً ـ ايشان نفرموده است، ولي بهتر بود اين مثال را بزند ـ اصلاً تبادر از آن اختيار نمی‌شودو لذا در قتل خطایي هم نسبت فعل به فاعل داده مي‌شود، مي‌گويند قتل خطأً مثلاً «ومن قتل خطأً فعليه ديه» كه در آيه شريفه دارد. پس فعل هیئت، يعني ظهور فعل و ظهور نسبت در اين اختيار نيست، شاهدش هم اين‌كه مي‌بينيم در اينجا استعمال در اعم می‌شود.

و اما ماده: مادۀ افعال هم در آن هيچ اختيار قرار داده نشده است. مواد افعال مادۀ نصر، مادۀ ضرب، مادۀ اتلاف اينها براي يك معناي با قيد اختيار وضع نشده‌اند، بلكه اينها براي ذات معنا وضع شده‌اند، چه به صورت طبيعت لا به شرط، چه با اختيار باشد و چه با اختيار نباشد، براي ذات المعني و طبيعة المعني وضع شده‌اند. پس اين‌كه گفته بشود از فعل مُسند به فاعل و يا از فعل مُسند به فاعل مختار متبادر اختيار است در مقابل اكراه، بنابراين، تفرّق در اين روايات تفرّق اختياري را مي‌گويد و اكراهي را شامل نمي‌شود، مرحوم سيد مي‌فرمايد، نه ماده بر اين معنا دلالت دارد و نه هيئت. اما هيئت دلالت ندارد؛ براي اين‌كه هيئت فقط وضع شده است براي اين‌كه صدور فعل را از فاعل و يا قيام فعل را به فاعل بفهماند. اما ديگر اين عن اختيارٍ مقابل اكراه در آن نيست و لذا مي‌بينيد هيئت‌ها، مثل «من أتلف»، «من أحدث»، «من قتل» استعمال شده است و هيچ اختياري در آنجا متبادر نمي‌شود و براي مطلق صدور و فعل است.

البته مرحوم سيد مي‌فرمايد بعضي از مواد هستند كه در آنها قصد و اراده معتبر شده است. كما اين‌كه در بعضي‌ها عدم قصد و عدم اراده و غفلت اعتبار شده است و در بعضي‌ها هم اضطرار اعتبار شده است. مي‌فرمايد در بعضي از مواد قصد و اراده اعتبار شده است؛ مثل تعظيم، تحقير، توهين. در بعضي از مواد عدم قصد اعتبار شده است؛ مثل سهو، غفلت، نسيان، خطا. در بعضي از افعال اضطرار مقابل اختيار اعتبار شده است، مثل افتادن و يا مُردن؛ آدمي ‌كه مي‌ميرد، در ماده موتش هيچ قصدي معتبر نيست و يا اين‌كه از بالا افتاده است، هيچ قصدي در آن معتبر نيست. در سقوط و در موت معتبر نيست. البته بعضي از مواد اينطوري هستند، لكن اصل در مواد اين است كه براي ذات معاني، نه ذات معاني به قيد اختيار وضع شده است.

«اشکال امام خمینی (ره) به مرحوم سید یزدی»

شبهه‌اي كه سيدنا الاستاذ دارد آن طوري كه بنده از عبارت‌هايش فهميدم - با مشكلي كه در عبارت‌هاي ايشان بوده است ـ اين است که ايشان مي‌فرمايد نمي‌شود مواد در يك جا اختيار و قصد در آن معتبر شده باشد و يا عدم القصد و اضطرار معتبر شده باشد. نمي‌شود بگوييد بعضي از مواد اينجوري هستند، بعضي از مواد هم قصد، در آن معتبر شده است؛ مثل تعظيم و توهين و تحقير. بعضي از مواد هستند كه عدم القصد در آن معتبر است، مثل سهو و نسيان و خطا. بعضي از مواد هستند كه اضطرار در آنها معتبر است؛ مثل موت و سقوط؛ يعني اصل مطلب ايشان را قبول دارد كه مواد بر اختيار دلالت ندارند، هيئت هم بر اختيار دلالت ندارند. نه از هيئت تبادر مي‌گيرد اختيار مقابل اكراه و نه از ماده، اشكالش روي اين استثنائش است، ايشان مي‌فرمايد نمي‌شود، شما بگوييد در بعضي از مواد قصد معتبر است؛ مثل تحقير و تعظيم و توهين، براي اين‌كه اين ماده‌اي كه در تعظيم است، در جاي ديگري استعمال مي‌شود و در آن هيچ قصدي نيست. عَظُمَ، صَغُرَ، اينها استعمال مي‌شوند. عظم الجبل و يا عظم فلانٌ و هيچ قصدي در آن معتبر نيست. در مورد ابي عبدالله (عليه السلام) دارد: «صغر المصائب». اين صغر و عظم كه همين مواد است و يا حقر همين مواد است، فلانٌ صار محقوراً، اين همين مواد است، اما هيچ قصدي در آن معتبر نيست. اگر در بعضي از جاها قصد معتبر نبود، شما مي‌گوييد اين ماده در بعضي از جاها قصد معتبر نيست، اما وقتي اين ماده رفت در هيئت تفعيل، در تعظيم، در آن قصد معتبر است؛ اين كما تري. بگوييم در ماده قصد معتبر نيست؛ براي اين‌كه مي‌گوييم خيلي از جاها همين ماده قصد در آن معتبر نيست. بگوييم وقتي رفت در هيئت تعظيم و هيئت باب تفعيلي، در آن اين قصد معتبر است. اين هم كما تري. براي اين‌كه اگر شما مي‌گوييد در هيئت تعظيم بالخصوص؛ يعني وضع شخصي، كما تري كه هيئت‌ها وضع شخصي ندارند. اگر مي‌گوييد در هيئت باب تفعيل، آن وقت معنايش اين است كه اين ماده دو تا وضع دارد، يك جا براي ذات وضع شده است، يك جا هم اگر اين ماده رفت در هيئت باب تفعيل آنجا اين براي قصد و براي اختيار وضع شده است. دو تا وضع براي ماده است، ماده عظمت را براي ذات ماده وضع کرده است، اگر به باب تفعيل نرود و براي ذات ماده به قيد اختيار، اگر به باب تفعيل برود، بايد بگوييد دو تا وضع در تعظيم است. اين اشکالش اين است و سرّ اين‌كه مي‌بينيد در تعظيم قصد معتبر است، اين نه از باب وضع است، بلکه اين از باب اعتبارات عقلائيه است، عقلاء در تعظيم قصد را معتبر مي‌دانند، تعظيم لا هيئةً بر اختیار دلالت مي‌كند و قصد و لا مادةً، هيئت و ماده‌اش دلالت نمي‌كند. منتها عقلاء در باب احترام كه يك امر اعتباري است، در اعتبار خودشان ‌ قصد را معتبر مي‌دانند. اين قصد از راه اعتبار عقلایي آمده است، نه از راه وضع. در سهو و نسيان كه مي‌بينيد عدم القصد است، اين نه از باب ماده‌اش است، بلكه ذات سهو و نسيان اينجوري است. ذات سهو و حقيقت سهو اينجور است و كاري به لفظ ندارد. اگر هيچ لفظي هم در عالم نبود، مواد الفاظي هم نبود، در حقيقت سهو و نسيان عدم القصد معتبر است و ربطي به وضع ندارد؛ يعني اگر موادي هم در عالم نبود و اصلاً ماده سهوي نبود و ماده نسياني هم نبود، در حقيقت فراموشي آن معناي متصوّرش عدم القصد معتبر است و ربطي به باب وضع ماده ندارد. كما اين‌كه در موت و سقوط هم اينجوري است، در موت و سقوط هم اضطراري كه در آن معتبر است، نه از باب مواد است، بلكه حقيقت موت، قطع نظر از مواد است. اصلاً هنوز لفظي در عالم نيامده بود، نه عربي، نه فارسي. اصلاً هيچ لفظي در عالم نيامده بود، در موت عدم القصد معتبر بود، در سقوط اضطرار معتبر بود.

مناقشه‌اي كه ايشان دارد با آن عبارت‌هايي كه بيان فرموده است، به نظر بنده مي‌آيد به اصل حرف مرحوم سيد اشكال ندارد كه نه از هيئت متبادر است اختيار در مقابل اكراه از هيئت فعل مسند إلي الفاعل، چه مطلق الفاعل و چه فاعل مختار، و نه از ماده؛ هيئت دلالت نمي‌كند بر اختيار كه ايشان مثال زده است به «من اتلف» و «من أحدث». ماده را هم فرمود دلالت نمي‌كند، واضح است، براي اين‌كه ماده برای ذات وضع شده است. اين را ايشان هم قبول دارد، منتها به استثناي ايشان اشكال دارد كه ايشان مي‌فرمايد بعضي از مواد هستند كه در آنها قصد اعتبار شده است، بعضي‌ها هم عدم القصد اعتبار شده است، بعضي‌ها هم اضطرار در مقابل اختيار اعتبار شده است، مي‌فرمايد نمي‌شود، براي اين‌كه همين مواد، مثل تعظيم، ماده‌ی عَظُمَ در جاهايي استعمال مي‌شود كه هيچ قصدي در آن معتبر نيست؛ مانند عظم المصيبة _ صفر المصيبة و اگر مي‌بينيد در تعظيم قصد معتبر است، اين از باب اعتبار عقلایي است، اعتبار عقلایي در تعظيم و احترام اين است كه با قصد باشد. يا در تحقير و يا در توهين، قصد در اینها از باب اعتبار عقلایي است. در باب سهو و غفلت اين عدم القصد، نه اين‌كه مواد براي ذوات به قيد عدم القصد وضع شده است، بلکه براي ذوات و براي طبيعت عدم القصد وضع شده است و حقيقت آن است، حقيقت آن اين است و اصلاً اگر لفظي هم نبود، حقيقتش اين اقتضا را داشت در مثل موت و... اين هم يك وجهي كه به آن استدلال شده است براي اين‌كه تفرّق عن اكراهٍ مُسقط نيست، لتبادر الاختيار از افعال مُسند إلي الفاعل. اختيار از افعال مسند إلي الفاعل استفاده مي‌شود، البته اشكال به اين وجه تمام است، لكن ما معتقديم كه تفرّق عن اكراهٍ مسقط نيست، نه براي اين وجه و يا صحيحه‌ی فضيل، بلكه مسقط نيست براي حديث رفع. بعد در آخر مرحوم سيد مي‌فرمايند: والحاصل اين‌كه تفرق، چه عن سهو باشد، چه عن غفلة باشد، چه عن اختيار باشد، چه عن اضطرار باشد، چه توفان بيايد و آنها را از همديگر جدا كند، اين تفرّق در اينطور جاها يكون مسقطاً و اطلاق «البيّعان بالخيار ما لم يفترقا» اقتضا مي‌كند سقوط را و دليلي بر عدم سقوط خيار مجلس با تفرّق اكراهي و يا با تفرّق اضطراري و يا خطایي نداریم.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»

---------------
[1]. کتاب البیع، 239:4.
[2]. وسائل الشیعه 18: 6، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 1، حدیث3.

درس بعدی

درس قبلی