بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در کلام علاّمه در تذکره بود که فرمود اصل در بیع لزوم است و بیع بُنی بر اطمینان و بر لزوم، اگر لزوم نداشته باشد، اطمینان نیست، برای این‌که بایع اطمینان ندارد ثمن را از مشتری می‌گیرند، مبیع را برمی‌گردانند یا نه و همین‌طور مشتری. در این کلام علّامه چند جهت از بحث است: یک جهت در معنای این اصل است، گفته شد در این اصلی که گفته می‌شود اصل در بیع لزوم است، معان أربعة: یکی به معنای رجحان، از باب «الظنّ یلحق الشیء بالأعمّ الأغلب» و یکی هم به معنای استصحاب، یکی هم به معنای لغوی؛ یعنی «ما بنی علیه العقد»؛ چون معنای لغوی اصل آن مبنیٌّ علیه است. یکی هم اصل، به معنای مقتضای عمومات و قواعد است.

«دیدگاه استاد درباره لزوم عدم لزوم در اصل بیع»

منتها شیخ فرمودند که اصل به معنای اوّل درست نیست، بگوییم غلبه در بیع‌ها و لزومه، بنابراین، اگر در یک بیعی شک کردیم که آیا لازم است یا لازم نیست، بنا می‌گذاریم بر لزوم آن، نه این تمام نیست و ظاهراً نظر ایشان به این جهت بوده که بیع‌ها غالباً خیار دارند، حدّاقل خیار مجلس را ندارد، بنابراین نمی‌توانیم بگوییم اصل در بیع از باب غلبه بر لزوم است، بنابراین، چون غالب عقود این‌طور نیست که غلبه‌ در عقود بر لزوم باشد، بلکه غلبه‌ در عقود بر عدم لزوم است، اگر در یک جایی شک کردیم که می‌شود آن را فسخ کرد یا نمی‌شود آن را فسخ کرد، بگوییم چون غالب در بیع لزوم است، پس نمی‌شود فسخ کرد، چنین غلبه‌ای وجود ندارد و اگر مراد از غلبه‌ در ازمان باشد، زمان‌هایی که بیع لزوم دارد، یعنی بعد از تمام شدن خیار مجلس و زمان خیار شرط، غلبه‌ در زمان نمی‌تواند سبب ظنّ نسبت به فرد بشود، چون غالب در زمان‌ها در بیع‌ لزوم دارد. و اگر مراد از این غلبه، غلبه‌ در عقود باشد، مثل این که بگویید غالب در عقود معاوضیه لزوم است و این‌که نمی‌شود به حسب طبع فسخ نمود، پس اگر در یک عقدی شک کردیم که می‌شود فسخ نمود یا نه، خیار دارد یا ندارد، از باب «الظنّ یلحق الشیء بالاعمّ الأغلب»، می‌گوییم آن هم لزوم دارد، این هم تمام نیست، برای این‌که غلبه باید روی یک جامع بین افراد و مشکوک باشد، فردی از آن جامع باشد که موجب ظن بشود، درست است العقود جامع است، همه‌ عقود را شامل می شود، امّا این عنوان العقود یک عنوان انتزاعی است، یک جامع انتزاعی است، شما نمی‌توانید بگویید چون غالب در این عقود لزوم است، پس در فلان فرد هم لزوم می‌آید، این العقود یک امر انتزاعی است و جامع حقیقی بین افراد نیست، غلبه آن‌جایی است که در افراد، یک جامعی غلبه امری را اقتضا کند، ما نسبت به فرد دیگری شک بکنیم این‌جا «الظنّ یلحق الشی بالأعمّ الأغلب».

«غلبه لزوم در بیع از نظر استاد و دلایل ایشان»

لکن لا یخفی این‌که گفته بشود این‌جا غلبه‌ در عقود بر لزوم نیست، بیع بر لزوم نیست، برای این‌که معمولاً بیع‌ها خیار مجلس دارند یا خیارات دیگر را دارند، ما می‌خواهیم لزوم به حسب طبع درست کنیم، این‌که اشکال کنیم به این‌که در بیع غلبه‌ بر لزوم نیست، چون خیار مجلس دارد، این اشکال وارد نیست، چون بحث ما در لزوم، به همان معنایی است که شیخ فرمودند، یعنی و غالب در بیوع لزوم است و نمی‌شود اشکال کرد که غالب آن‌ها لزوم ندارند، کما این‌که اشکال به این‌که اگر ما غلبه‌ لزوم را در زمان‌ها بدانیم، نمی‌توانیم حجّت قرار بدهیم بر غلبه در فرد، این هم گفته شده تمام نیست، برای این‌که زمان‌ها با عقدها ملازمه دارند، اگر در بیع‌ها زمان‌های لزوم آن خیلی زیاد است، اگر در یک جایی ما شک کردیم این بیع لازم است یا این بیع جایز است، یعنی شک می‌کنیم زمان، لزوم دارد یا زمان لزوم ندارد، می‌گوییم، «الشیء یلحق بالأعمّ الأغلب»، پس زمان، لزوم دارد، نتیجتاً فرد آن هم یکون لازماً، ملازمه است بین لزوم در ازمنه و لزوم در فرد و این اشکال هم وارد نیست. کما این‌که اشکال چهارمی را که مرحوم سیّد به کبرای قضیه داشتند و آن این بود که غلبه حجّت نیست، اصل این‌که غلبه حجّت است یا حجّت نیست، در باب استصحاب مطرح شده است که آیا غلبه حجّت است یا نه، بعضی‌ها گفتند استصحاب حجّت است، برای این‌که غالب در اشیاء این است که وقتی پیدا شدند، دوام دارند. یک برهان عقلی دارد: «ما ثبت یدوم»، یک برهان غلبه‌ای که بگوییم ما استقراء کردیم، دیدیم که غالب از افرادی که محقّق می‌شوند، بقاء دارند، پس وقتی شک می‌کنیم یک فردی بقاء دارد یا ندارد، می‌گوییم بقاء دارد، دلیل حجّیت استصحاب می‌شود غلبه، غلبه «الظنّ یلحق الشی بالأعمّ الأغلب»، اگر از باب غلبه ما استصحاب را حجّت دانستیم، استصحاب می‌شود اماره‌ از اصول، برای این‌که «الظنّ یلحق الشی بالأعمّ الأغلب»، گمان وارد بحث شده است، شیخ آن‌جا هم به صغری اشکال می‌کند، می‌گوید یک چنین غلبه‌ای در مواردی که ما می‌خواهیم استصحاب کنیم وجود ندارد. نسبت به کبری، می‌فرماید: «و اثبات حجیّة الغلبة دونه خرط القتاد» در باب استصحاب، راجع به ادلّه‌ استصحاب می‌گوید اثبات حجّیت غلبه، کمتر از آن کشیدن خارها است با کف دست، مرحوم سیّد هم این‌جا می‌گوید دلیلی بر حجّیت آن نداریم. لکن به نظر می‌آید که غلبه وقتی تحقّق پیدا کرد؛ یعنی غالب افراد از یک حقیقتی، از یک جامع حقیقی، اگر حکمی را داشتند ما در فرد دیگری شک کردیم که این حکم را دارد یا ندارد، بنای عقلاء بر این است که این را محکوم به آن می‌دانند و آن غلبه را موجب ظنّ به لحوق می‌دانند، «الظنّ یلحق الشی بالأعمّ الأغلب». بنای عقلاء بر این معنا بوده و این بناء هم ردع نشده، عقلاء همیشه این بناء را داشته‌اند. و امّا اصل به معنای ریشه، به معنای لغوی، بگوییم «بُنی علیه البیع»، اصل، لزوم است، ایشان می‌فرماید این راجع به بیع درست است، برای این‌که ما بیع را می‌دانیم مبنیّ بر لزوم است، امّا راجع به بقیه‌ عقودی را که نمی‌دانیم لزوم دارد یا لزوم ندارد، نمی‌توانیم بگوییم. در باب بیع، چون بُنی بر لزوم، بنابراین، می‌گوییم تمام افراد بیع لازم هستند، «لأنّ البیع بنی علی اللزوم»، امّا مثلاً در هبه، نمی‌توانیم بگوییم هبه بنی علی اللزوم، عقود جایزه بنی علی اللزوم ندارد، اگر یک عقدی را هم شک کردیم که آیا مبنا بر لزوم است یا لزوم نیست، نمی‌توانیم به آن تمسّک کنیم. پس اصل، به معنای مبنیّ علیه و معنای لغوی فقط در مثل بیع می‌آید که بنای آن بر لزوم، مسلّم است، این‌جا اصل، لزوم است و اگر یک موردی هم شک کردیم حکم می‌کنیم به این‌که لازم است. و امّا اصل به معنای استصحاب، آیا این اصل درست است یا درست نیست؟ ایشان می‌فرماید استصحاب بقاء الملکیة می‌آید و استصحاب بقاء آثار ملکیة، یعنی بعد از آن‌که شخصی گفت «فسختُ» نمی‌دانیم با این فسخ او ثمن به بایع منتقل شده و مثمن به مشتری منتقل شده یا ثمن هنوز در اختیار خود بایع است و مثمن در اختیار مشتری است. استصحاب بقاء کلّ شیءٍ بر حکم سابق آن، می‌گوییم استصحاب بقای آثار، یعنی ملکیة الثمن للبائع و ملک المثمن للمشتری، استصحاب می‌کنیم. پس اصل لزوم، نه خود لزوم را استصحاب کنیم، چون خود آن اوّل کلام است، نمی‌دانیم این عقد لازم است یا جایز است، ولی استصحاب بقای آثار، اقتضا می‌کند لزوم را، شما نگویید استصحاب بقای آثار می‌گوید اثر است، امّا لزوم را بخواهد اثبات کند، اصل مثبت است، استصحاب بقای آثار می‌گوید ثمن در ملک بایع باقی است، بعد از فسخ مشتری یا فسخ بایع، مثمن در ملک مشتری باقی است، بعد از فسخ استصحاب می‌گوید یکی از آن‌ها، باقی است، یعنی این فسخ مؤثّر نیست. این استصحاب بقای آثار سابقه، این‌که استصحاب لزوم نیست، این مثبت لزوم است، لازمه‌ عقلی آن لزوم است، این اشکال را نکنید، برای این‌که ما کلمه‌ لزوم را نمی‌خواهیم، لزوم خودش موضوع دلیلی نیست، اثر شرعی ندارد، ما می‌خواهیم بگوییم که با فسخ، احد متعاقدین در مشکوک اللزوم، عقد فسخ نمی‌شود، لازم نداریم عنوان لزوم را اثبات کنیم تا شما بگویید «هذا من الأصل المثبت». پس این اشکال وارد نیست و استصحاب عدم لزوم از این جهت اشکال ندارد.

«اشکال استصحاب از جهات مختلف»

منتها این استصحاب از چند جهت دیگر محلّ اشکال است. یک اشکال این است که استصحاب بقای آثار سابقه بعد از فسخ معارض با استصحاب علاقه‌ مالک اوّل است، یعنی شما می‌گویید بایع وقتی فسخ کرد، فسخ او مؤثّر نیست، مشتری، مالک مبیع است، استصحاب بقای ملک المشتری للمبیع می کنیم، لکن می‌گوییم این معارض است با این‌که بایع به آن مثمن علاقه‌ای داشته، این علاقه‌ به مثمن سبب می‌شود که فسخ آن مؤثّر باشد، قبل از آن‌که بفروشد علاقه‌ به مثمن داشت، بعد از آن‌که فروخت و «فسختُ» گفت، شک می‌کنیم علاقه‌ او از بین رفت یا علاقه‌ او از بین نرفت یا قبل از «فسختُ» شک می‌کنیم علاقه‌ او از بین رفت یا علاقه‌ او از بین نرفت، می‌گوییم علاقه‌ او از بین نرفته، استصحاب بقاء می‌کنیم، بنابراین، آن شک در بقای ملکیت که آیا ملکیت مشتری به مثمن باقی است یا نه ناشی از این است که آیا علاقه‌ این شخص هنوز باقی است یا باقی نیست. اگر علاقه‌ او باقی باشد، فسخ او مؤثّر است و اگر علاقه‌ او باقی نباشد، فسخ او مؤثّر نیست، پس شک در بقای آثار، ناشی از این است که آیا علاقه‌ مالک اوّل باقی است یا باقی نیست، اگر باقی باشد، بقای آثار وجه ندارد و یقین داریم اثر تحقّق ندارد و الّا اثر تحقّق دارد. پس استصحاب بقای آثار معارض با استصحاب بقای علاقه‌ مالک اوّل است و چون شک در بقای آثار ناشی از شک در بقای علاقه است. یکی از اصل‌ها می‌شود اصل سببی و دیگری می‌شود اصل مسبّبی و اصل سببی بر اصل مسبّبی مقدّم است، بنابراین، نتیجه می‌گیریم اصل در عقود جواز است، برای این‌که بقای علاقه اصل سببی است و استصحاب بر آن مقّدم است. این حرف دو اشکال واضح دارد: یک اشکال این است، علاقه‌ای که قبلاً بوده ثبوت آن دلیل می‌خواهد، علاقه‌ قبل البیع،‌ از باب ملکیت بوده که آن ملکیت از بین رفت، علاقه‌ دیگری دلیل می‌خواهد، اگر الآن بخواهد علاقه باشد، علاقه‌ ملکیت نیست، چون ملکیت آن تمام شد، بایع به مبیع علاقه داشت ، بما أنّه ملکه و لما أنّه ملکه، آن علاقه بعد از بیع قطعاً از بین رفت، شکی در بقای آن نداریم. اگر بخواهید یک علاقه‌ دیگری بیاورید، احتیاج به دلیل دارد، پس مستصحب شما حالت سابقه ندارد، این یک اشکال، اشکال دیگری که به این حرف است، این‌که در شک سببی و مسبّبی در سببیت شرعیه، اصل سببی بر اصل مسبّبی مقدّم است، و این‌جا سببیت، سببیت عقلیه است. پس این شک در بقاء نیست، این عقلی است، بنابراین، این استصحاب از دو جهت اشکال دارد، یکی مستصحب حالت سابقه ندارد، یکی سلّمنا که جریان دارد، حاکم بر آن نمی‌تواند استصحاب باشد. اشکال دوم، دو اشکالی است که در استصحاب کلّی قسم دوم گفته شده است، چون این استصحاب بقای ملکیت در این‌جا که شک می‌کنیم در جواز و لزوم، استصحاب بقای ملکیت بعد از فسخ احدهما از اقسام شک در کلّی قسم دوم است، چون در تنبیه اوّل رسائل در استصحاب است که یک وقت شک در بقای کلّی ناشی از شک در بقای فرد معیّن است، مثلاً انسانی در بیت بود به اعتبار این‌که زید در بیت است، شک می‌کنیم زید بیرون رفته یا نرفته است، پس شک می‌کنیم انسان در بیت است یا در بیت نیست، این‌جا هم استصحاب کلّی جاری است و اثر کلّی بار می‌شود، هم استصحاب فرد و اثر فرد جاری می‌شود، هم آثار بقای زید فی البیت مترتّب می‌شود، ارکان استصحاب آن تمام است، یقین سابق، شک لاحق، هم استصحاب بقای انسان، یقین سابق، شک لاحق. پس اگر شک در کلّی ناشی از شک در فرد معیّن بوده، این‌جا استصحاب هم در کلّی جاری است و هم در فرد. قسم دوم این است که ما شک می‌کنیم در بقای کلّی، شک ما ناشی از این است که آیا کلّی در ضمن فرد مقطوع الارتفاع بوده تا این زمان، در ضمن یک فردی بوده که قطعاً الآن از بین رفته یا در ضمن یک فردی بوده که قطعاً بقاء دارد؟ مثلاً لباس او نجس شده، نمی‌داند به بول نجس شده که فرض کنید دو مرتبه شستن می‌خواهد یا به دم نجس شده که یک مرتبه شستن برای آن کفایت می‌کند. این لباس را یک مرتبه شسته، شک می‌کند که نجاست در لباس باقی است یا باقی نیست، برای این‌که اگر آن نجاست «حصلت من جهة الدّم فهی مرتفعةٌ قطعاً» و اگر که در ضمن بول بوده «فهی ثابتةٌ قطعاً»، این می‌شود کلّی قسم دوم. بخواهید استصحاب نجاست کنید، شک در بقای نجاسة الثوب که جامع بین نجاست دمویه و نجاست بولیه است. مثل موضوع‌های عرفی، مثل این که حیوانی در بیت بوده، سه روز هم گذشته، نمی‌دانم بق بوده که بعد از سه روز قطعاً از بین رفته یا فیل بوده که می‌گویند تا 40 سال فیل عمر می‌کند، الآن روز چهارم شک دارم حیوان در بیت موجود است یا نه، برای این‌که شک دارم که آیا حیوانی که در بیت بوده مقطوع الارتفاع است یا مقطوع البقای. این را می‌گویند شک در کلّی قسم دوم، شک در بقاء کلّی ناشیاً از شک در وجود فرد طویل العمر، قصیر العمر، مقطوعة البقاء، مقطوعة الارتفاع. ، قسم سوم هم شک در بقای کلّی ناشی از این است که کلّی در ضمن آن فردی که بوده، آن فرد از بین رفت، چون شک دارم فرد دیگری جایگزین او شد یا فرد دیگری جایگزین او نشد. برای این‌که آن فرد دیگر یک وقت یک فرد دیگر است، یک وقت مرتبه‌ دیگر است، یک وقت می‌دانم انسان در بیت، در ضمن زید بوده، زید رفته است، شک می‌کنم تا او رفت عمرو آمد جای او بایستد یا عمرو نیامد جای او بایستد، شک در بقای کلّی ناشی از این‌که فرد دیگری قائم مقام فرد اوّل شده یا قائم مقام فرد اوّل نشده است، یک وقت، شک در قسم سوم ناشی از مرتبه است. مثلاً می‌دانم که رنگ قرمزی صد درجه، از بین رفت، نمی‌دانم کلّ قرمزی از بین رفته یا صد درجه‌ آن از بین رفته، هشتاد درجه باقی مانده است. این هم می‌شود قسم سوم؛ شک در بقای کلّی ناشی از شک در یک فردی که یقیناً از بین رفته، منتها شک در بقای کلّی از این باب است که آیا فرد دیگری جایگزین فرد زائل شده یا فرد دیگری جایگزین فرد زائل شد. این سه قسم استصحاب کلّی، این‌جا در باب ملک، از باب قسم دوم است، ما در یک عقدی شک می‌کنیم این عقد لازم است یا این عقد جایز است، یعنی بعد از آن‌که «فسختُ» گفتیم، نمی‌دانیم ملکیت از بین رفت یا ملکیت از بین نرفت، ملکیة المشتری للمثمن، ملکیة البائع للثمن شک می کنیم، این ملکیت سابقه از بین رفت یا نه، چون اگر این ملکیت به وسیله‌ عقد جایز و در ضمن عقد جایز بوده، با «فسختُ» از بین رفته، مقطوع الارتفاع است و اگر در ضمن عقد لازم بوده، مقطوع البقاء است. پس این استصحاب بقای ملک کلٍّ من المشتری و البائع فیما ملکه بعد البیع، می‌شود استصحاب کلّی قسم دوم. دو اشکال در کلّی قسم دوم است که شیخ در رسائل فرموده، هر دو اشکال این‌جا می‌آید، یک اشکال این است که ما که شک داریم در این‌که کلّی باقی است یا نه، شک در بقای ما ناشی از این است که آیا این کلّی در ضمن مقطوع البقاء بوده یا نه و فرض این است، حدوث مقطوع البقاء مشکوک است، اصل عدم حدوث آن است، شک در بقای کلّی قسم دوم ناشی از این است که آیا کلّی در ضمن مقطوع البقاء بوده یا نبوده، در ضمن آن نسبت به مقطوع البقاء شک داریم، شک در حدوث آن داریم، اصل، عدم حدوث آن است، وقتی اصل عدم حدوث آمد، شک شما از بین می‌رود، دیگر شما نمی‌توانید بگویید من در شک بقاء دارم، چون شک در بقاء ناشی از این بود که کلّی در ضمن مقطوع الارتفاع باشد و فرض این است که آن با استصحاب عدم حدوث از بین رفت. اشکال دوم این است که شما که می‌خواهید استصحاب کنید، اگر این کلّی در ضمن مقطوع الارتفاع بوده پس شک در بقاء وجود ندارد، اگر در ضمن مقطوع الحدوث بوده یقین به حدوث ندارد، ما در استصحاب دو چیز می‌خواهیم: یک یقین به حدوث، دو شک در بقاء. این اشکال که اگر این کلّی در ضمن مقطوع الارتفاع است، پس شک در بقاء نداریم و اگر در ضمن مقطوع البقاء است، یقین به تحقّق نداریم، پس یکی یقین به تحقّق نداریم، یکی هم شک در بقاء نداریم، بنابراین، به درد نمی‌خورد. لکن حق تبعاً لسیّدنا الاستاذ این است که این اشکال‌ها بر مبنای این است که شما نسبت کلّی و طبیعی را به افراد، نسبت آباء به ابناء بدانید، اگر نسبت طبیعی را به افراد نسبة الآباء إلی الأبناء دانستید، این اشکال‌ها پیش می‌آید، می‌گویید در ضمن آن یقین به حدوث ندارم، در ضمن آن شک در بقاء ندارم، در ضمن آن مشکوک الحدوث است، اصل، عدم حدوث است، شک از بین می‌رود. اگر شما نسبت طبیعی را این‌طور بدانید این اشکال‌ها راه پیدا می‌کند، کما این‌که اگر بگویید اصلاً کلّی طبیعی یک وجود منحاز دارد، باز اشکال وارد نیست و ربطی به این‌ها ندارد، خودش موجود به خودش است، یقین به حدوث آن است، شک در بقاء آن، لکن مبنا باطلٌ بالبداهة، امّا اگر شما نسبت کلّی و طبیعی را نسبت اب به ابناء بدانید، یعنی بگویید کلّی طبیعی یک نخی است که در بندهای تسبیح کشیده شده است، یعنی هر فردی خودش یک کلّی طبیعی نیستند، سر هم یک کلّی طبیعی هستند، اگر ما کلّی طبیعی را آباء نسبت به ابناء بدانیم، اشکال وارد می‌شود. امّا اگر بنا باشد نسبت را نسبت اب به ابن بدانیم، هر یکی که یک کلّی طبیعی نیست، این یک نخ تسبیح به وجود آمد، این کلّی به وجود آمد، در ضمن این و آن ندارد که بگویید در ضمن این از بین رفته، در ضمن آن باقی است، ضمنیت بر فرض این است که نسبت طبیعی به افراد، نسبة الآباء إلی الأبناء باشد، امّا اگر نسبة الأب و الابن شد، این حرف تحقّق پیدا کرده، ابناء هر کاری می‌خواهند بکنند، یقین به حدوث آن است و شک در بقاء آن. از نظر فلسفی گفته‌اند نسبت طبیعی به افراد، آباء و ابناء است، پس اشکال‌ها سر جای خودش وارد است، امّا از نظر عرفی عقلاء نسبت طبیعی را به افراد، نسبت اب به ابن می‌دانند، می‌گوید سه هزار سال بر عمر انسان می‌گذرد، تاریخ انسان شده تاریخ سه هزار ساله، چه زمانی سه هزار ساله شده؟ یکی 50 سال دارد، یکی 40 سال دارد، اگر نسبة الآباء بدانید، این حرف‌ها درست نیست، عرف می‌گوید انسان باقی است، انسان طول عمر دارد، تاریخ انسان چنین است، عرف حکم می‌کند به بقای کلّی طبیعی، ولو افرادی از آن از بین رفته‌اند، حکم می‌کند به این‌که انسان تاریخ سه هزار ساله دارد، تاریخ ده هزار ساله دارد، این تاریخ سه هزار ساله برای انسان بر چه مبنایی درست است؟ نسبة الطبیعی إلی افراده، نسبة الأب إلی أبنائه و ما می‌بینیم عرف این‌طور می‌بیند، نسبت را نسبت اب به ابن می‌بیند، وقتی نسبت اب به ابن دانست، اصلاً این اشکال‌ها من رأس، خود به خود باطل و مندفع می‌شوند و شاهد می‌آورند که از اوّل اشکال وارد نبوده است.

وصلي الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين