بسم الله الرحمن الرحيم

صورت دومى را كه شيخ متعرض شده عبارتش اين است: «و ثانيها أن يكون فعله سبباً للحرام كمن قَدَّم الى غيره محرّماً و مثله ما نحن فيه و قد ذكرنا أنّ الاقوى فيه التحريم لأن استناد الفعل الى السبب اقوى فنسبة فعل الحرام اليه أولي و لذا يستقر الضمان على السبب دون المباشر الجاهل بل قيل أنه لا ضمان ابتداءً الاّ عليه»

در صورت دوم هم مثل صورت اول جهاتى از بحث هست. يك جهت اينكه اگر سببيت حرام را ايشان مثال زده به من قدم الى غيره طعاماً و ما نحن فيه يعنى آنجايى كه كسى بيع دهن متنجسى را به غير بفروشد.

ايشان مثال زده صورت تسبيب را به تقديم طعام حرام عند الغير و به مثل ما نحن فيه يعنى بيع دهن متنجس به غير.

اينجا باز مثل صورت اولى در تعبير به سبب مناقشه هست، براى اينكه اين آدمى كه مي‌آيد غذا را پهلوى يك نفر مي‌گذارد اين جزء معدات يا شرايط اكل آن است نه سبب خوردن او؛ سببش برداشتن آن مأكول است و ريختن به دهان، اين سبب خوردن است.

اكل الحرام سببش تقديم طعام و يا بيع طعام حرام سببش نيست بلكه جزء معدات يا جزء شرايط است و سبب در اينجا عبارت است از همان افراغ مأكول از ظرفش با دستش و ريختن آن در دهانش، براى اين است كه نزديك به معلول است و يوجد من وجوده الوجود و من عدمه العدم لذاته و الاّ به صرف اينكه او غذا برايش مي‌دهد، خوب او ممكن است نخورد صرف اينكه غذا را كه او برايش مي‌دهد كه تأثير در وجود أكل ندارد. يا صرف اينكه به او مي‌فروشد تأثير در وجود اكل ندارد بلكه يا شرط تأثير است يا جزء معدات، يا از شرايط مقتضى است و يا جزء معدات. اين يك مناقشه است كه تعبير به سبب مناقشه دارد و ظاهراً باز مثل صورت اولى نظر شيخ به سبب اصطلاحى نيست، بلكه نظرش به امرى است كه ارتباطش با خوردن بيشتر است از آن قسم سوم و چهارم به سببيت در مقابل قسم سوم و چهارم، آنِ كه با خوردن و حرام ارتباطش يك مقدار نزديكتر است نه سبب اصطلاحى.

پس در اينجا اين سبب اصطلاحى نيست بلكه اطلاق سبب بر او شده است براى اينكه ارتباطش به فعل حرام بيشتر از صورت سوم و چهارم است.

من مي‌گويم ارتباطش بييشتر است، ايشان مي‌گويد فرقش چه مي‌شود.

(سؤال و پاسخ استاد): من كار به فرمايش امام (س) ندارم. من معتقدم اينجا يك مقدار در عبارتهاى امام قاطى شده است.

اين راجع به اين بحث.

بحث دومى كه در اينجا هست اين است كه از عبارات ايشان بر مي‌آيد كه فعل حرام به سبب نسبت داده مي‌شود همان نحوى كه تلف به سبب اتلاف نسبت داده مي‌شود.

از فرمايش شيخ استفاده مي‌شود: «ينسب فعل الحرام الى السبب اى الى المقدِّم طعاماً» يا بايع، اين فعل به او نسبت داده مي‌شود مثل نسبت داده شدن اتلاف در باب تلف به سبب و كما اينكه در باب اتلاف نسبت فعل به سبب اقواى از مباشر است و لذا در آنجا گفته اند ضمان بر سبب مستقر مي‌شود يا اصلا از اول ضمان بر سبب است در اينجا هم اين سبب اولاى به حرمت است از مباشر.

تكرار مي‌كنم جهت دوم از عبارت شيخ استفاده مي‌شود كه نسبت فعل حرام به سوى سبب اقواست از نسبت فعل حرام به سوى مباشر، مثل باب اتلاف كه نسبت اتلاف به سبب اقواست از نسبت اتلاف به مباشر و كما اينكه در آنجا استقرار ضمان بر سبب است لاقوائيته يا اصل ضمان بر سبب است در اينجا هم حرمت براى سبب اقوا و اشد است، اين فرمايش شيخ است.

در اين جهت عرض مي‌كنم نه در باب اتلاف مطلب ايشان درست است و نه اينجا، آنچه را كه ايشان فرموده اند از اين كه نسبت اتلاف به سبب اقواست اينجا هم نسبت فعل اقواست نه در ممثل مطلب ايشان درست است و مشبه به و نه در مشبه.

امّا در مشبه به اتلاف حقيقتاً مال مباشر است؛ اگر من كسى را مجبورش كردم و مكرهش كردم كه آقا بزن كاسه فلانى را بشكن، او هم آمد و زد كاسه ديگرى را شكست؛ چه كسى كاسه مردم را شكسته و اتلاف كرده است؟ مباشر. بنده كارى كه كرده ام تحريكش كرده ام، من محرك اتلاف هستم نه متلف، من كى تلف كردم؟ او كاسه را برداشت و محكم زد به زمين، پس او متلف است من فقط كاره اى كه هستم اينكه تحريك كردم.

پس آنجا نسبت اتلاف به سبب داده نمي‌شود «لأن السبب محرك و الاتلاف للمباشر» بله، نسبت اتلاف به سبب على نحو مجازيت در آنجا مانعى ندارد و در ما نحن فيه هم همينطور است، در ما نحن فيه هم كسى كه طعامى را نزد غير گذاشته طعام حرام، مي‌گويد آقا بفرماييد بخوريد برايتان خوب است براى سرما خوردگى خوب است و او هم برداشت خورد، چه كسى اين مايع را خورده است؟ مباشر. اين آقاى صاحبخانه كه نخورده است ! صاحبخانه تحريك كرده است. صاحب البيت و مقدم الطعام محرك لا أنه آكل لطعام او هيچ اكل طعامى ننموده است بلكه او تحريك كرده است.

لكن در اينجا مجازاً نسبت داده نمي‌شود. فرق اينجا با اتلاف اين است كه در اتلاف مجازاً نسبت داده مي‌شود اتلاف به سبب، مي‌گويند او تلف كرده است او اين كار را سر اين كاسه در آورد.

امّا در اينجا نسبت مجازى ظاهراً داده نمي‌شود، شايد هم سرّش اين است آنجا گفته‌اند تا اين نسبت جا افتاده است، اينجا نه.

به هر حال نسبت مجازى در باب اتلاف به سبب داده مي‌شود امّا نسبت مجازى در اينجا به سبب داده

نمي‌شود؛ لك أن تقول كه نه اينجا هم داده مي‌شود بل امر سهل.

ما غرضمان اين است كه نسبت حقيقى وجود ندارد.

«شرح استاد به بحث ضمان بر سببيت»
(سؤال و پاسخ استاد): من جهات از بحث را دارم مي‌گويم، من على المبنا دارم مي‌گويم.

من مي‌گويم شيخ مي‌فرمايد سبب در اينجا مثل سبب در باب اتلاف است كما اينكه آنجا اتلاف نسبتش به سبب اقواست اينجا هم اكل حرام نسبتش به سبب اقواست. كما اين كه آنجا ضمان براى سبب است اينجا هم حرمت براى سبب اشد و اقواست، من مي‌گويم كه نرسيدم به اصل قصه.

بناءً على هذا كه نسبت اتلاف به سبب نسبت مجازى است اگر ما بوديم و ادله اتلاف به ما هو اتلاف يعنى من اتلف مال الغير فهو له ضامن، هيچ دليلى نداشتيم بر ضمان سبب، اگر در باب ضمان دليل ضمان فايده من اتلف مال الغير است ادله اتلاف را سبب ضمان دانسته بود به ما هو اتلاف، منتها الاتلاف سبب لضمان، ما ضمان براى سبب را نمى توانستيم بگوييم براى اينكه سبب متلف نيست.

لكن اين كه در باب ضمانات سبب تضمين شده است يكى براى قاعده عقلائيه باب ضمان است چون اصل ضمان قاعده عقلائيه است و بناى عقلا.

حكم شارع به ضمان هم حكم امضائى است نه حكم تأسيسى، عقلا هم ضمان داشته اند و مي‌گويند مال مردم را تلف كردى پولش را بده، تاوان بايد داد. اين تاوان دادن و ضمان يك امر عقلايى است قبل از پيغمبر اسلام هم بوده است هميشه بوده است؛ اسلام آمده او را امضاء كرده است.

پس بما أن قاعدة الضمان عقلائية امضائية مي‌بينيم كه همين عقلا در باب سبب و مباشر ضمان را به عهده سبب مي‌گذارند، اينها اينطورى برخورد كرده‌اند.

حكم ضمان سبب يا استقرار الضمان على السبب چون شيخ دو احتمال داد، يكى اينكه بگوييم سبب ضامن است مباشر اصلا ضامن نبوده است يا بگوييم هردو ضامن هستند لكن ضمان بر سبب مستقر مي‌شود.

به هر حال ضمان سبب يا استقرار ضمان بر سبب اين به حكم عقلاست، اين يك وجهش قاعده عقلائى است عقلا هم اين را دارد.

وجه دوم اين كه مدرك قاعده من اتلف رواياتى است كه اين روايات دلالت مي‌كند بر ضمان بر سبب. ظاهراً در كتاب البيع سيدنا الاستاد (سلام اللّه عليه) روايات قاعده اتلاف را مفصل بيان كرده است، ديگران هم آنطورى رد شده اند بعضى از جاها يك مقدارش را نقل كرده اند.

آن روايات ضمان سبب را درست مي‌كند، براى اين كه رواياتى كه مدرك قاعده من اتلف قرار داده شده رواياتى است كه در باب شهادت به ناحق آمده است.

اگر كسى شهادت به ناحق داد كه فلانى سارق است و دست سارق را قطع كردند بعد گفتند كه ما دروغى شهادت داديم، اينجا دست سارق قطع شده ضامنش مسروق منه نيست، ضامنش بيت المال و محكمه هم نيست، ضامنش شاهد است؛ در روايات دارد اين آقاى شاهد ضامن است در باب شهادات مراجعه كنيد دارد كه او ضامن است.

با اين كه شاهد كه خودش قطع يد نكرده است، قطع يد مجرىاش مأمور اجرا بوده است آن كسى كه دست را قطع كرده است او ضامن نيست، شاهدها ضامن هستند.

براى اين كه اگر شهادت آنها نبود دست اين آقا قطع نمي‌شد.

مي‌بينيد ضمان را بر شاهد قرار داده است. و يا اگر شهادت به ناحق دادند بر رجم و مرأةى يا رجلى رجم شد ثم گفتند كه ما دروغ مي‌گفتيم، اينطور نيست كه رهايشان كنند بگويند تمام شد و رفت، نخير! خود آنها بعنوان قاتل مجازات قتل عمدى مي‌شوند.

رواياتى كه مدرك قاعده اتلاف است از اين قبيل روايات است و اين قبيل روايات ضمان سبب را درست كرده است و الاّ اگر ما بوديم و من اتلف مال الغير و عنوان ضمان اتلاف بود ما نمي‌توانستيم نسبت به سبب قائل به ضمان بشويم.

پس ايـن كه شيـخ (رضوان اللّه تعالى عليه) مي‌فرمايد ضمان بر او مستقر است و او اقوا بوده است ما

عرض مي‌كنيم بله! ضمان بر سبب است امّا قاعده اتلاف بما هى هى دليلش نيست، اتلاف كه اين را اقتضا نمي‌كند، بلكه دليلش بناى عقلاست در باب ضمان و روايات وارده در شهادت زور و قطع يد سارق و امثال او كه دلالت مي‌كند بر اينكه سبب بر اين معنا يكون ضامنا و مباشر ضمانى ندارد و اين معنا در ما نحن فيه نيست، ما به چه دليل در ما نحن فيه بگوييم سبب الحرام ارتكب الحرام؟ در باب اتلاف مي‌گوييد چون سبب هم ضمان دارد، سبب ضمان دارد، چرا؟

(سؤال و پاسخ استاد): در باب ضمان چرا ضمان بر سبب است يا روايات وارده در قاعده من اتلف كه وارد در باب شهادت است؟

پس بنابراين راجع به اين بحث در آنجا بر اين جهت گفتيم، اما اينجا چرا؟ اگر كسى سبب شده است كه ديگرى حرام بخورد، به چه دليل ما بگوييم كه اين هم مرتكب حرام شده است؟ چون آنجا ضمان بر سبب است اينجا هم حرمت بر سبب است؟! كما ترى.

آنجا ضمان بر سبب است لقاعده عقلائيه لورود روايات قاعده اتلاف، اينجا به چه دليل؟

پس اين كه شيخ مي‌فرمايد اينجا هم حرام است، مثل آنجا لأن سبب اقوا، نمي‌گويد لقاعده اعانت، شيخ مي‌گويد لأن السبب اقوى.

ما مي‌گوييم اقوائيت سبب چه دليل بر حرمت است؟ تو مي‌گويى نذر كرده، خوب بهتر بگو نذر كرده است. اگر نذر كرده بود سبب نشود پس مي‌شود حرام.

من مي‌گويم شيخ استدلال فرموده به قاعده اقوائيت السبب على المباشر، من مي‌گويم اين اقوائيت چطور مي‌تواند اينجا سبب حرمت بشود؟

بگذاريد من عبارت شيخ را بخوانم : «قد ذكرنا فيه التحريم لأن استناد الفعل الى السبب اقوى» شبهه اش اين است اصلا فعل به سبب نسبت داده نمي‌شود نه اينكه اقوا !

ايشـان مي‌فرمايد: «لأن استناد الفعل الى السبب اقوى»، ما عرض كرديم اصلا فعل به سبب نسبت

داده نمي‌شود نسبتاً حقيقية، تا چه برسد كه اقوا باشد.

فنسبة فعل الحرام اليه اولي [ايشان دليلش را اين مي‌داند] و لذا يستقر الضمان على السبب دون المباشر الجاهل بل قيل أنه لا ضمان ابتداءً الاّ عليه،[1] ما مي‌گوييم نخير.

اين كه ضمان در آنجا هست نه لذا است بلكه له است از باب قاعده عقلائيه، روايات قاعده اتلاف و الاّ اگر ما بوديم و نسبت اينجا هم نه در ضمان مي‌گفتيم و نه در اينجا حرام.

پس اين كه شيخ اينجا را مقايسه مي‌كند با آنجا و مي‌فرمايد كه آنجا ضمان است پس اينجا هم حرام است مي‌گوييم مبنا در هيچ كجا درست نيست وجه ضمان در آنجا هم ربطى به اقوائية النسبة ندارد، اين جهت دوّم در كلام شيخ.

جهت سومى كه در كلام شيخ(قدس سره) هست اينكه ايشان در اينجا مي‌فرمايد اين صورت هم مثل صورت قبلى حرام است.

مى فرمايد : «و ثانيها أن يكون فعله سبباً للحرام كمن قدم » (اين كه امام امت همه چيزش بركت دارد من كه گفتم كتاب را بياوريد مي‌بينيد با اينكه من از مكاسب دارم مي‌خوانم امّا حدأقل براى شما فايده دارد كه آن عبارت را نگاه مي‌كنيد، اينطور نيست كه بگوييد ما امروز آورديم و شما از مكاسب خوانديد نه، امام همه چيزش بركت داشته است آن چه كه مربوط به خودش است بركت داشته است) الى غيره محرماً و مثله ما نحن فيه و قد ذكرنا أن الاقوى فيه التحريم» يعنى مي‌خواهد بگويد صورت دوّم هم مثل صورت اوّل است، همانطورى كه صورت اولى حرام بود صورت دوّم هم حرام است.

بله، اين كه ايشان مي‌فرمايد اينجا مثل آنجاست قبول است؛ اينجا مثل آنجاست، همان صور ثلاثه اى را كه در صورت قبل داشتيم همان صورت ثلاثه اينجا هم هست.

براى اينكه اين سبب گاهى سبب است براى فعل حرامى كه للغير حرام و باق على حرمته سبب فعلى است براى غير كه حرام است و باق على حرمته يا گاهى اين سبب سبب فعل الغير است كه آن فعل الغير از قبل هم حرمتش از قبل برداشته شده بوده است. و گاهى سبب است براى فعل الغيرى كه رفع حرمتش را مي‌كند، گاهى سبب است براى فعل الغير ولى رفع حرمت مي‌كند.

پس گاهى سبب فعل الغير است كه آن فعل الغير بعد از سبب باق على حرمته نظير باب اكراه بر قتل. گاهى سبب فعل غير است كه آن فعل غير صار مباحاً قبل از اين سبب آن فعل صار مباحاً.

گاهى سبب است از براى فعل غير كه اين سبب مي‌خواهد حرمت او را بردارد.

آن صور ثلاثه اى را كه در قبل داشتيم اينجا هم داريم.

فنقول: اگر اين سبب فعل الغير است كه آن غير حرمتش قبلا برداشته شده است سبب فعل حرامى است كه غير به او مضطر شده است، سبب فعل حرامى است كه براى او حرمتش برداشته شده است؛ اينجا نه تنها حرام نيست كار اين سبب، بلكه قد يكون واجبا مثل آنجايى كه همان حرفى كه در سابق داشتيم الكلام الكلام.

و امّا آنجايى كه سبب مي‌شود براى فعلى كه باق على حرمته اين سبب يكون حراما براى اينكه عقل مي‌گويد سبب شدن براى مبغوض و براى مخالف با مولا و با قانونگذار قبيح است.

ما سبب بشويم كه مبغوض مولا انجام بگيرد سبب بشويم قبيح از ديگرى انجام بگيرد سبب بشويم خلاف از ديگرى انجام بگيرد، عقل حكم مي‌كند به قبح السببية لارتكاب الغير الحرام القبيح المبغوض، حكم به قبح مي‌كند شارع هم حكم به حرمت، اين هم مال صورت دومش.

بقى صورت ديگر و آن اينكه سبب باشد بحيث كه اين سببيت بخواهد اين سببيت حرمت را ببرد.

اينجا فرمودند دو حالت دارد؛ يا اين است كه آن عنوانى كه آن حرمت را مي‌برد مبغوضيت را هم مي‌برد و عنوانها در عرض هم است مثل مسافر و حاضر، اينجا سببيت حرام نيست و فاعل السبب مرتكب حرام نشده است.

گاهى عنوان مبغوضيت را نمي‌برد، مبغوضيت سر جاى خودش باقى است خوب اگر مبغوضيت سر جاى خودش باقى است اين مرتكب اين سبب چون سبب للمبغوض ففعله يكون حراما.

اين راجع به سه صورتهايى كه اينجا داشتيم، اينها قاعده كليه.

حالا جهت ديگر اين است جهت چهارم، آيا ما نحن فيه يعنى دادن طعام حرام به غير كه غير به حرمتش جاهل است، دادن دهن به غير كه غير به نجاستش جاهل است بعد ممكن است بخورد آيا اين حرام است اعطاء الحرام الغير و كون المعطى سبب لارتكاب الحرام لكن حرامى كه بخاطر جهل غير حرمت برداشته شده است. اين از كدام شق است؟ اعطاء الحرام غير تسبيب الشخص لفعل الغير الحرام كه حرمتش با جهل برداشته شده است، آيا اين از قبيل اكراه و اضطرار است يا از قبيل مسافر و حاضر است؟ جهت چهارم بحث اين است. همانطورى كه ايشان فرمودند، نخير! اين از قبيل مسافر و حاضر است.

براى اينكه رفع ما لايعلمون ظاهرش اين است كه برداشته شده است، اصلا برش داشتيم.

مصالحى اقتضا كرده است كه ما اصلا برداشتيم فلذا هيچ استثنائى هم ندارد.

روايات رفع و روايات سعه و ادله برائت و حل ظاهرش اين است كه اصلا حرمت برداشته شده است اصلا ديگر مبغوض نيست «الناس فى سعة ما لا يعلمون»[2] آن مبغوضيت يا در زمان جهل اصلا نيست و مثل حاضر و مسافر مي‌ماند كما هو الظاهر من الرفع، من السعة. اگر مبغوض بود كه نمي‌گفت الناس فى سعة ما لا يعلمون! پس بنابراين بحث چهارم ما اين است: آيا اعطاء حرام بيع حرام به جاهل به حرمت كه براى او حرام نيست، آيا اين جهل به حرمت مثل حضر و سفر مي‌ماند در عرض غير حرامهاست؟

جاهل به حرمت چيزى كه حرام است برايش مثل شيره مي‌ماند مثل سكنجبين مي‌ماند در عرض هم است؟ يا نه، جهل رافع حرمت است امّا مبغوضيت سر جايش است؟ شارع كه تجويز كرده است از باب ملجأ بودن است.

بنده عرض مي‌كنم ظاهر از ادله برائت و حل من حديث رفع و من حديث السعة و غيرشان اين است كه اين مبغوضيت ندارد، مبغوضيت كه نمي‌سازد با سعه! «الناس فى سعة ما لا يعلمون» اصلا برداشتيم ريشه اش را زديم. لسان رفع و سعه و لسان ادله حِل كل شىء هو لك حلال يا هو لك حلال يا كل شىء هو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه[3] يا روايات جبن يا همه اين روايات لسان سعه است، لسان منت است لسان رفع است، لسان ظاهر در اين است كه هيچ مبغوضيتى ندارد.

اين مبغوضيت نداشتن يا از اوّل مبغوضيت نداشته براى جاهل يا اگر بوده است شارع براى يك سرى جهات محبوبه ديگر از آن مبغوضيتش صرف نظر كرده است، امّا نمي‌شود بگوييم «الناس فى سعة ما لايعلمون» من خيلى بدم مي‌آيد امّا چه كار كنم شما در سعه هستيد، رفع ما لا يعلمون امّا من مجبور بودم و از روي اجبار اين را گفتم اين با لسان سعه و با لسان رفع اصلا نمي‌سازد و يؤيد كه حديث رفع و حديث سعه غير آيه اضطرار است كه استثناء به آن خورده است و همينطور آيه ما كنا معذبين. حديث رفع، سعه، آيات برائت مثل و ما كنا معذبين اينها هيچ استثناء به آن نخورده است. غير مضطر است فمن اضطر فى مخمسة اين مانعى ندارد بخورد گوشت مردار را امّا خود ذيل آيه دارد اگر باقى و عادى نباشد، اگر خودش ظلم نكرده باشد اينجا يك چنين استثنايى نيامده است.

بناءً على هذا نتيجه مي‌گيريم اعطا الحرام للغير مع جهله بالحرمة جائز أو حرام؟ جائز، براى اينكه مبغوض كه نيست، حرام هم نيست. من شيئى را دارم به غير مي‌دهم كه براى غير نه مبغوض است مثل باب اضطرار و الجاء نه حرام است مثل عصير عنبى بعد الغليان و بعد الذهاب الثلثين.

من دارم اعطا مي‌كنم به او چيزى را كه برايش مباح است، اعطاء مباح كه ديگر جرم نيست.

پس در جهت چهارم نتيجه گرفتيم مقتضاى قاعده اين است كه اعطاء الحرام للغير الجاهل بالحرمة يكون غير محرم، دليل نداريم بر حرمتش ولو به نحو سبب ولو به نحو علت تامّه.

چه به نحو سبب چه به نحو علت تامّه ما دليلى براى حرمتش نداريم.

پس در جـهت چـهارم نتيجـه گرفتـيم كه بيع دهن متنجس اعطاء دهن متنجس اعطاء حرام به غير كه

جاهل به حرمتش است موضوعاً، اين مانعى ندارد.

دليلى بر حرمت نداريم چه معطى به عنوان سبب باشد چه معطى بعنوان علت تامه.

(سؤال و پاسخ استاد): آورده بخورد، اصلا طعام متنجس را گذاشته است جلويش. به چه دليل اعطاء حرام است؟ براى او كه حلال است! براى من به چه دليل حرام است. واقع چيست؟ مي‌گويم هر واقعى را نبايد مردم مرتكب بشوند، من جلوى همه واقعيتها را بگيرم ! من مسؤول واقع هستم، به چه دليل؟ واقع يعنى حرمت ماكتى، به چه دليل من مسؤول هستم؟ من مي‌گويم به چه دليل حرام است؟ من عرض مي‌كنم اين آقا كه نمي‌داند بر او حرام فعلى است؟ من كارى به معطى ندارم، اين كه نمي‌داند برايش حرام است؟ اين الآن حرمت ندارد رفع ما لا يعلمون. حرمتى كه دارد يك حرمت شأنيه است يعنى ماكتى، استحقاق عذاب دارد؟ نه.

خروج از عدالت مي‌آورد؟ نه. تعزير دارد؟ نه. اين آدم كه برايش حلال است، من چيزى را كه مي‌دانم حرام است يعنى براى خودم حرام است خوردنش امّا براى او حلال است، من برايش مي‌دهم بخورد.

لكن در باب تسبيب براى اكل تسبيب الجاهل بالحرمة للاكل حرام، چرا؟ لروايات الخاصة التى توجه اليه امام الفقه و سيدنا الاستاذ حشرنا اللّه معه و مع الشهداء. حسب قواعد نمي‌توانيم بگوييم حرام است چون فرض اين است جاهل نه حرام است برايش و نه مبغوض.

بر جاهل حرام كه نيست مبغوض است؟ مبغوض هم كه نيست، چون عرض كردم لسان ادله اين است كه بغضى هم در كار نيست، لكن لروايات خاصة تسبيب براى اكل حرام است. آن روايات خاصه منها روايات باب بيع دهن متنجس، گفت بعه و اعلمه ليستصبح به و لا يأكله،[4] اعلام را واجب كرد.

پس نمي‌توانى همينطورى بيايى صناعت درست كنى بگويى آقا تسبيب و عليت براى حرام سه صورت دارد يعنى حرام به حرمت خودش باقى است اينجا تسبيب حرام است يا مباح است اينجا جائز است و اينجا از آن جاهاى مباح است چون نه مبغوض است و نه حرام، نه روايت خاصه مي‌گويد اعلمه، روايت باب.

روايات وارده در عجين متنجس، مي‌گويد بعه بمن يستحله، معلوم مي‌شود نمي‌شود به مردمى كه نمي‌دانند بگوييم بخورند، جائز نيست بدهد به آنها.

يا در باب مرق، مرقى كه آبگوشتى كه در آن موش افتاده و مرده است آنجا دارد آبگوشتها را بريز، يهريق المرق[5] و يغسل لحم را و يأكل مي‌شويد پاك مي‌شود مي‌خورد امّا مرق را يهريق. اگر بنا بود كه مي‌شد به جاهل بدهند خوب بر مي‌داشت يعنى آبگوشتها را با گوشتهايش مي‌دادند به همسايه ها، يا آبگوشتهايش را بر مي‌داشتم سوپ مي‌كردم مي‌دادم يك جايى. پس اين كه مي‌گويد يهريق معلوم مي‌شود تسبيب براى اكل غير مر حرام مجهول را و ان كان به حسب القواعد جائزا، براى اينكه من تسبيب بر مباح كردم نه تسبيب بر حرام فعلى و نه تسبيب بر مبغوض و اين روايات با يك سرى روايات ديگرى كه امام به آن استشهاد فرموده اينها دليل بر اين است كه بر خلاف قاعده تسبيب للاكل حرام است منتهى دوتا شبهه اينجا به نظر ما به فرمايشات سيدنا الاستاد هست. يك شبهه اين است كه آيا از اين روايات مطلق حرام و سببيت براى اكل حرام در مي‌آيد يعنى شما عصيرى داريد، عصير غليان پيدا كرده دو سومش نرفته است خوردنش حرام است يا حلال؟ حرام است. ديگرى نمي‌داند آيا اينجا را هم مي‌گيرد كه من نمي‌توانم به غير بدهم بخورد؟ مطلق حرام را مي‌گيرد يا مطلق نجس؟ هر چيز متنجس ، آبگوشت داشتيم يك ذره اى سر دستم خونى بود، زدم به آبگوشت، آبگوشت شد متنجس، يك ديگ آبگوشت بود يك گوسفند هم تمامى انداخته بودم در آن، روايات اينجا را هم مي‌گيرد يا روايات اختصاص دارد به تسبيب براى اكل جاهل متنجسى را كه نجاستش با افتادن فأرة و موش و مردنش هست نه هر متنجسى و نه هر حرامى.

پس يك بحث اين است كه آيا اين روايات تمام تسبيب جاهل را براى هر طور حرامى حرام مي‌كند يا تسبيب جاهل به متنجس به هر نجاستى را حرام مي‌كند يا اختصاص دارد به تسبيب در متنجسى مثل آبگوشتى كه موش در آن مرده است، اين يك بحث است در اين روايات.

يك بحث ديگر اين است كه اين روايات اكل تنها را مي‌گويد تسبيب للاكل يا تسبيب براى حرامهاى ديگر را هم مي‌گويد؟ فرض كنيم حالا شما بياييد يك مجسمه اى را كه آن نمي‌داند مجسمه است او خيال مي‌كند كه اين مجسمه بى روح يك شمش طلاست كه شما دارى برايش مي‌دهيد، گيج است نمي‌داند اصلا بين مجسمه و غيرش فرق نمي‌گذارد، اصلا ذوق هنرندارد.

شما برايش مي‌دهيد براى اينكه در خانه اش نگه دارد، براى او كه جاهل است حرام است يا حلال؟ حلال، امّا به حسب حكم شأنى حرام است.

آيا اينجا هم من تسبيبم حرام است؟ تسبيب العالم الجاهل بالحرام....

« ادامه بحث »

.... غير الاكل من بقية انواع المحرمات، آيا آنها هم حرام است يا آنها را حسب قواعد بايد بگوييم جائز است، آيا اين روايت آنجا را مي‌گيرد يا نه؟ اين دو سه، آيا اين تسبيب اكل حرام كه در اين روايات آمده مال متنجس غير از اينجا هم ما باز جايى داريم كه تسبيب اكل الحرام للجاهل حرام باشد غير از اين رواياتى كه امام اشاره فرموده اند يا روايات ديگرى نداريم؟ جهات بحث براى فردا انشاء اللّه.

(و صلّي الله علي سيّدنا محمد و آله الطاهرين)

--------------------------------------------------------------------------------

[1]- المكاسب 1: 28.

[2]- مستدرك الوسائل 18: 20، حديث 21886.

[3]- الفقيه 3: 341، حديث 4208.

[4]- وسائل الشيعة 17: 98، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب 6، حديث 5.

[5]- وسائل الشيعة 24: 196، كتاب الأطعمة و الأشربة، ابواب الأطعمة المحرمة، باب 44، حديث 1.