بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مال مأخوذ از جائر و مثل جائر بود كه مختلط حلال به حرام است علي نحو شبهه ي محصوره، به اينكه من مي‌دانم اموالي كه دست جائر است با مال مردم است، پس حرام است تصرّف من در آنها و يا اين اموالي را كه به من داده مال مردم است، پس تصرّف من در آنها حرام است، اينجا گفته شده است كه مال مأخوذ از جائر ولو مشتبه به شبهه ي محصوره، تصرّف در آن جائز است براي آخذ و ضامن هم نمي‌باشد و جواز هم معروف بين اصحاب است و براي جواز آن به وجوهي استدلال شده كه بعض از اين وجوه اقتضا مي‌كند اصل عدم حلّيت مخالفت شبهه ي محصوره؛ جواز مخالفت قطعيه در شبهه ي محصوره؛ بعضي اقتضا مي‌كند جواز حلّيت را نسبت به مال مشتبه در شبهه ي محصوره و بعضي اقتضا مي‌كند حلّيت را در مال مشتبه به شبهه محصوره در جائر بالخصوص، اينها مقتضيات ادلّه فرق مي‌كند.

از دسته ي اوّل است صحيحه ي عبدالله بن سنان كه خوانده شد و آن صحيحه اين بود: «كلّ شيء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتّي تعرف الحرام منه بعينة»[1] به اين روايت شيخ در مكاسب اشاره فرموده كه براي جواز اخذ و تصرّف در مال مشتبه، پس مقتضاي اين عام است، «كلّ شيء فيه حلال و حرام، فهو لك حلال حتّي تعرف الحرام منه بعينه» چه باب اموال باشد، چه باب مأكول و مشروب باشد،

«نظر امام نسبت به استدلال به روايات»

چه باب امور زنانه و مسايل غريزه جنسي همه ي اينها را شامل مي‌شود، امام فرمودند: در اين شيء احتمالاتي هست در جواب از استدلال به اين روايت، چهار احتمال براي آن ذكر فرمودند و بعد هم فرمودند اظهر از اين احتمالات احتمال سوّم است كه اين بود: شيء يعني طبيعت، كلّ طبيعة فيها حلال و حرام فالطبيعة لك حلال حتي تعرف الحرام بعينه، كه اين باطلاقه شبهه ي محصوره را هم مي‌گيرد، الجبن حلال و حرام، فيه حلال و فيه حرام، يا اللحم فيه حرام و هو غير المذكي، حلال و هو المذكي، اين لحم طبيعة اللحم كه مذكّي دارد و غير مذكّي، لك حلال حتّي تعرف الحرام، كما اينكه شبهه ي بدويه را مي‌گيرد، شبهه مقرونه به علم اجمالي را هم باطلاقه بگوييم شامل مي‌شود. اظهر احتمالات در اين روايت احتمال سوّم است، و به مقتضاي اطلاقش اطراف شبهه ي محصوره ارتكاب آن يصير جائزاً، امام اشكالي كه دارد دو تا هست. يكي اينكه اين اطلاق معمول به بين الاصحاب نيست. اصحاب قايل نشده‌اند به جواز ارتكاب شبهه محصوره، يعني اين اطلاق را اصحاب عمل نكرده‌اند. پس خود اجماع مخصّص اين حديث است. حديث مخصوص مي‌شود به شبهه ي بدويه، قيد مي‌خورد براي شبهه ي بدويه، اجماع مقيّدش است و مي‌گوييم شامل اطراف علم اجمالي نمي‌شود عراض الاصحاب از اين اطلاق و اينكه شيخ (قدس سره) فرموده هم شر ذمّه‌اي از اصحاب را فرموده، كمي از متأخرين، كه ظاهراً اشاره به محقّق خوانساري و محقّق قمي است، و الا جلّ اصحاب به اين اطلاق عمل نكردند. اين يك اشكال.

اشكال دوّم اينكه اين روايت ولو اطلاقش اقتضا مي‌كند جواز ارتكاب در اطراف شبهه ي محصوره را و اشكال عقلي هم ندارد، يعني مستلزم ترخيص در معصيت نيست كما مرّ ترخيص در معصيت لازم نمي‌آيد، زيرا در حقيقت وقتي اين روايت مي‌آيد مي‌گويد اطراف علم اجمالي ارتكابش جائز است، اين تقييد است به ارطلاق ادلّه حرمت، الخمر حرام، يعني الخمر حرام، چه معلوم بالتفصيل، چه مشكوك به شبهةٍ بدويه، چه معلوم بالاجمال، حكم بر ذات خمر است. ذات الخمر حرام، كان معلوماً بالتفصيل، كان مشكوكاً بشبهة بدوية، كان مشكوكاً به شبهه ي محصوره، كان مشكوكاً به شبهه ي غير محصوره، همه اينها را مي‌گيرد، اطلاقش همه را مي‌گيرد، اگر اين روايت بخواهد بيايد تخصيص بزند و بگويد: ارتكاب در اطراف علم اجمالي مانعي ندارد. اين برمي‌گردد به تقييد آن اطلاق، يعني آن الخمر حرام مال كجا مي‌شود؟ الخمر حرام مال جائي است كه مشكوك به علم اجمالي نباشد، قيد به آن مي‌خورد كما اينكه در شبهه‌ي بدويه تقييد مي‌شود در اطراف معلوم بالاجمال؛ چون علم اجمالي به معناي علم وجداني نيست، بلكه حجّت اجمالي است. بحثش مفصّل گذشت، پس درست است اطلاق اين روايت شامل شبهه‌ي. محصوره بشود، اشكال عقلي دارد يا نه؟ ندارد، براي اينكه تقييد به اطلاق است نه ترخيص در معصيت، چون معلوم بالاجمال يعني بالحجّة الاجمالية، نه علم وجداني. بله! در علم وجداني نمي‌شود، لكن در عين حال نمي‌تواند شامل اطراف علم اجمالي بشود، لأحد وجهين، يا براي تخصيص اين حديث به غير علم اجمالي و تقييدش به غير علم اجمالي و يا از باب انصراف، اين حديث يا مقيّد مي‌شود به غير علم اجمالي، مي‌گوييم: «كلّ شيء فيه حلال و حرام [و لم يكن مشتبة بالشبهة المحصورة] فهو لك حلال حتّي تعرف الحرام منه بعينه» يا تقييد مي‌خورد اطلاقش و يا اصلاً انصراف دارد از اطراف علم اجمالي. پس جواب دوّم اين است كه اين حديث ولو شمول آن براي اطراف علم اجمالي اشكال عقلي ندارد و مستلزم ترخيص در معصيت نيست كما مر، لكن در عين حال نمي‌تواند شامل اطراف علم اجمالي بشود؛ براي اينكه يا تقييد مي‌خورد به علم اجمالي يا منصرف است از علم اجمالي. و ذلك براي اينكه عقلا اينگونه امور را بر قانونگذار قبيح مي‌دانند و تقريباً لغو مي‌دانند كه يك جا بيايد يك شيئي را به طور مطلقش حرام كند، بعد بيايد بگويد اگر علم اجمالي هم داري ارتكابش جائز است، عقلاء بما هم عقلاء اين را قبيح مي‌دانند، و آن را ترخيص مي‌دانند در معصيت، و اين فهم عقلايي اينقدر قوي است كه اصوليين روش تكيه كردند و هيچ توجّهي نكردند به آن عرضي كه ما داشتيم كه اين ترخيص معصيت نيست، پس عقلا اين را قبيح مي‌دانند، عقلا اين را كاللغو مي‌دانند، ولو به حسب واقع و دقّت عقليه ترخيص در معصيت نيست، لكن مفاهيم تابع ابنيه و فهم عقلاييه است، و لك أن تقول اگر بنا بشود اين حديث شامل اطراف علم اجمالي بشود، لازمه‌اش اين است كه بشود همه محرّمات را مرتكب شد براي اينكه معلوم بالاجمالش مي‌كند، دو تا كاسه است يكي شراب است و ديگري آب، چشمهايش را هم مي‌گذارد، بچه‌اش را مي‌گويد اينها را جابجا كن، بعد چشمهاش را هم باز نمي‌گذارد هر دو را بر مي‌دارد مي‌خورد، براي اينكه شد معلوم بالاجمال، اگر معلوم بالاجمال را مرتكب شد يلزم كه راهي باشد براي ارتكاب محرمات، و هو كما تري. پس اين بناي عقلا يا قيد مي‌زند يا سبب انصراف است، به هر حال اين بناي عقلايي بر قبح در ترخيص اطراف علم اجمالي و اينكه ترخيص كالترخيص في المعصية و كاللغو بل ترخيص في المعصية بناي عقلايي، اين درك عقلايي، در كنار اين صحيحه‌ي عبدالله بن سنان يا موجب تقييد است و يا انصراف، بنابراين صحيحه نمي‌تواند دليل باشد.

يكي ديگر از رواياتي كه باز از اين دسته‌ي اوّل و وجوه اوّل است. موثقه‌ي مسعدة بن صدقه است كه اينگونه است، «عن ابي عبدالله(ع)، قال سمعته يقول كلّ شيء هو لك حلال حتّي تعلم أنّه حرام بعينه، فتدعه من قبل نفسك، و ذلك مثل الثوب يكون عليك قد اشتريته و هو سرقة و المملوك عندك لعله حرّ قد باع نفسه أو خدع فبيع قهراً او امرأة تحتك و هي اختك او رضيعتك و الاشياء كلّها علي هذا حتّي يستبين لك غير ذلك او تقوم به البينة»[2] استدلال اين است: مي‌گويد: كلّ شيء هو لك حلال حتّي تعرف أنّه حرام بعينه؛ همه چيز براي تو حلال است، تا بداني حرام را به عينه، بنابراين اطلاقش شامل اطراف علم اجمالي هم مي‌شود.

«اشكال امام راحل نسبت به روايات گذشته»

امام (سلام الله عليه) سيدنا الاستاذ در اين روايت يك اشكالي دارد مازاد اشكال بر آن روايت و اين است كه اصلاً دلالت اين روايت بر اصالة الحل در شبهه‌ي بدويه‌اش محلّ اشكال است، بلكه ممنوع است، فضلاً از اينكه اطلاقش شامل اطراف علم اجمالي است. گفت ده راه به او نمي‌دادند سراغ خانه كدخدا، شورا، مي‌گرفت. امام مي‌فرمايد: در اصل دلالت اين روايت بر حلّ در شبهات بدويه محلّ اشكال است و كلام فضلاً از اينكه اطلاقش بگوييم، ديگر شامل اطراف علم اجمالي هم مي‌شود، چرا؟ و ذلك لما فيها من الامثلة، اين امثله اي را كه در اينجا آورده، «و ذلك مثل الثوب، [هيچ يك از اين مثالها مربوط به اصالة الحل نيست] يكون عليك قد اشتريته و هو سرقة» يك جامه‌اي داري و احتمال مي‌دهي كه دزدي بوده، پس تصرّف شما حرام است. اين حلال است از باب اصالة الحل يا از باب يد غير، يد مالك، يد بايع؟ يد بايع، خوب من رفتم بازار خريدم اين حلّيتش مربوط به يد آن كسي است كه به من منتقل كرده، ربطي به اصالة الحل ندارد، من يك جامه‌اي خريدم پوشيدم، حالا وسوسه مي‌كنم كه نكند اين دزدي بوده، نكند مال مردم بوده، مي‌گويند: خوب او مغازه دار بوده خريدي، يدش اماره‌ي ملكيت است.

پس در مثال اوّل حلّيت مربوط به يد است، و همينطور مثال بعدي، «و المملوك عندك لعله حرّ قد باع نفسه او خدع فبيع قهراً» رفتي تو بازار يك عبدي را خريدي، حالا شما احتمال مي‌دهي كه اين خودش آورده باشه، خودش را فروخته باشد، يد آقاي بايع چگونه است؟ اماره‌ي ملكيت. پس مثال اوّل كه مثال سرقت است و مثال دوّم كه باب اموال است، حلّيت مربوط به يد است، ربطي به اصالة الحل ندارد. امّا مي‌دانم خودش را كسي نمي‌خرد كه باع نفسه با توطئه، و الاّ هيچ كسي نمي‌آيد عبدي را بگويد من مي‌خواهم خودم را بفروشم تا مردم بخرندش كه مربوط به يك جايي باشد. اين را كه نمي‌خرند. اين مَثَل، همانند بعضي از مسايل ما مي‌ماند، «لعله حرّ قد باع نفسه» يعني توطئه كردند و فروختند، و الاّ بيايد بگويد آقا من بنده‌ام من را بخريد، خوب هيچ كس نمي‌آيد بخرد، مي‌گويد: بنده اي مالكت كيست؟ من كه نمي‌آيم براي خودم دردسر درست كنم، پس اين معلوم است. «او خدع فبيع قهراً» يا كلاه سرش رفته و خدعه اش كردند و گفته مي‌خواهم ببرمت يك جا مهماني، بعد آورده اين را تو بازار فروخته و گفته كه اين عبد من است، خوب در اين دو مثال كه باب مال است، حلّيت مربوط به يد است هيچ ربطي به اصالة‌الحل ندارد.

«او امرأة تحتك و هي اختك او رضيعتك» در باب رضيعه هم حلّيت مربوط به استصحاب عدم است، بچه وقتي به دنيا آمده و اين زن رضيعه من نبوده، شك دارم بعد رضيعه من شده يا نشده، استصحاب عدم رضاعة دارد، در اخت احتمال اينكه اخت است آن هم استصحاب عدم اختيت دارد، منتها استصحاب عدم ازلي. پس در رضيعه استصحاب دارد، در اخت هم استصحاب عدم ازلي دارد، حالا اگر شما استصحاب عدم ازلي را هم جاري ندانيد، استصحاب عدم رضعيه را هم قبول نداشته باشيد يا داشته باشيد از اين گذشته، اصلاً عقلا بنا دارند اعتنا نكنند. زني را آورده در خانه‌اش، بعد مي‌گويد خانم شما حالا بعد از هفت، هشت سال كه زندگي كرده‌ايد، شما لطفاً تشريف ببريد منزل باباتون، براي اينكه من احتمال مي‌دهم شما رضيعه من باشيد، يا نه من احتمال مي‌دهم كه شما خواهر نسبي من باشي، بابام رفته باشد يك زني را يك وقت صيغه كرده باشد و شما شده باشي خواهر من، مي‌گويم بابا اين دكان ها را بنداز كنار، گذشت استحمار، گذشت عوام فريبي، دنيا دنياي آگاهي است، مو را از ماست بيرون مي‌كشند، اينقدر عوام فريبي نكنيد ديگر. از زماني كه امام (سلام الله عليه) آمد و نظافت را در مرجعيت و در آخوندي با عملش رواج داد، اين خيلي كار بي‌خودي شد، زيرا بعضي وقتها براي عوام فريبي بعضي ها حتماً بايد اين سر آستينشون كثيف باشد. خدا رحمتش كند آقا كاظم قرشي رفيق ما، مي‌گفت: منزل بعضي از اين آقايان مي‌روي، چايي كه دارد مي‌آورد آن كارگر آب دماغش را توش مي‌اندازد و مي‌آورد. آن وقت مي گويند چقدر اينها مقدسند. منزل امام كه مي‌آيي ميرزا نادعلي بود قبلاً توي بيمارستان بود، خيلي نظيف و مرتب بود، چايي‌هاش هم بسيار نظيف و مرتب بود، امام خودش نظافت را انجام مي‌داد عملاً و خيلي منظم بود، ديديد امام در وقت گريه هاش دو تا دستمال داشت. يك دستمال اشكهاش را باهاش پاك مي‌كرد، يك دستمال هم آب دهن. سابق اينطوري بود، براي عوام فريبي كه آقا چقدر زاهد است، نمي‌خواهد زيادي مصرف بشود، خلاصه به اقتصاد مي‌خواهد خدمت كند، خلط دهنش را مي‌اندازد تو عباش مصرف مي‌كند. به هر حال، حالا اين هم گل كرده مي‌گويد تو خواهر مني برو خانهء بابات. اوايل انقلاب ما داشتيم يك كسي، زن بيچاره‌اش را بيرون كرده بود، مي‌گفت اصلاً عقدمان با تو باطل است. بدبخت مي‌گفت كجا بروم، چه خاكي به سرم كنم؟ مي‌گفت: بابا! اسلام مي‌گويد عقدت باطل است. خوب انقلاب اسلامي هم بود. اوايل خيلي داغ بود بعضي از اين مسايل. مي‌گفت: چرا؟ مي‌گفت: من با برادر تو يك وقتي لواط كرده‌ام، بنابراين عقدمان باطل است، خوب يك كسي نبود به او بگويد: خوب، اوّل خودت بايد يك حد بخوري، اوّل خودت بايد ديوار رويت خراب بشود، تا بعد اين زن حرام بشود. براي اينكه تو داري اقرار مي‌كني به اينكه لواط كرده‌اي، بعد معلوم بود نقشه بود، مال يك جايي بود نزديك محل ما هم بود. من گفتم: اين نقشه است، برويد دنبال كارتون. اين اواخر هم باز گاهي مي‌آيد تو استفتائات، كه مثلاً مي‌گويد: من شك مي‌كنم كه با برادرش لواط كرده‌ام يا نكرده‌ام، كه ما حالا مسأله اصلاً به طور كلّي حلش كرديم. حالا به هرحال عقلا اين را عوام فريبي مي‌دانند ، عبارت اخري، عقلا بنا دارند بر عدم اعتنا به اين احتمالات كه لعله اخت الرضاعي لعلعه اخت نسبي، اين هم مال اين روايت.

«توجيهات وارده بر روات»

پس اين مواردي را كه آمده، هيچكدام با اصالة الحل نمي‌سازد. بعضي ها قاعده يد است، بعضي‌ها استصحاب، و بعضي ها هم بناي عقلايي، بناي عقلا بر عدم اعتنا به اين احتمالات است، اينها احتمالاتي نيست كه برود دائر مدار اصالة الحل بشود. بنابراين چنين مثالها با آن ممثّل نمي‌سازد، حالا كه مثالها با ممثّل نمي‌سازد بايد روايت را توجيهش كنيم، يكي از چند توجيه در روايت هست، يكي اينكه اين موارد را آورده تنظيراً، روايت مي‌خواسته اصالة الحل را بگويد، «كلّ شيء هو لك حلال» مثال تنظير آورده، تنظير كرده نه تمثيل، اين امثله ليست امثلة للممثل، بل تنظير الممثل، مي‌گويد چگونه مي‌بيني اينجا حلال است، در موارد اصالة الحل هم حلال است، مي‌خواهد بُعد را از ذهن طرف ببرد، ليرفع استبعاد ذهنه، كيف يصير المشكوك حلالاً؟ يقول لا بُعد في ذلك، فإن المشكوك يصير حلالاً في تلك الامثلة قطعاً فكذلك في موارد اصالة الحلّ، اين يك احتمال كه بنا بر اين احتمال روايت بر اصالة الحل دلالت مي‌كند.

يك احتمال هم اين است كه اصلاً اين روايت بخواهد قاعده‌ي يد را بگويد و كاري به اصالة الحل ندارد، «كلّ شيء هو لك» اين «هو لك» يك صفت و موصوف است «هو لك حلال» خبر است براي «كل شيء،» «كلّ شيء هو لك حلال» يعني كلّ شيء كه اين صفت دارد تحت استيلاي تو است و در قدرت تو و بر تو حلال است، «كلّ شيء هو لك» «لك» خبر «هو» است كه بگوييم اين مي‌خواهد قاعده حل را بگويد، «كلّ شيء» كان تحت استيلائك «فهو حلال» نتيجه‌اش هم اين مي‌شود كه يد هم در اموال حجّت است، و هم در اعراض و در همه جا، سلطه حجّت است و اماره و در همه جا معتبر است، در باب اموال معتبر است همانند مثال اوّل و دوّم، در باب اعراض معتبر است همانند مثال سوم، زني داري كه بر او مسلط هستي، همين سلطه‌ي زوجيت دليل بر زوجيت است، چگونه سلطه‌ي بر توليت، اماره‌ي توليت است؛ سلطه‌ي بر زوجه هم اماره‌ي زوجيت است و حجّت بر زوجيت. اين روايت مي‌خواهد بگويد الاستيلاء حجة علي صحة ما فيه السلطة، چه باب ازدواج باشد، چه باب اعراض و هر بابي مي‌خواهد باشد، بنابراين روايت اصلاً كاملاً مربوط به قاعده يد است، هيچ ربطي به باب اصالة الحل ندارد و گفته نشود كه حالا يد را ما بگوييم حجّت است، مطلقاً نسبت به غير است، يعني اگر يك كسي زني دارد، من شك مي‌كنم زنش است يا نه، يدش اماره‌ي زوجيت است، يا مالي دارد شك مي‌كنم از خودش است يا از ديگري، يدش حجّت بر ملكيت، امّا نسبت به خودش كه نمي‌آيد، مي‌گوييم نه، اين روايت به طور اطلاق دارد مي‌آيد مي‌گويد. از مثالهاي اين روايت بر مي‌آيد كه اليد حجة علي صحة الاستيلاء في ما استولي عليه و اين را مي‌خواهد بگويد كه چه باب اموال، چه باب اعراض، قرينه‌اش مثالهايي است. كه در خود روايت آمده، و إن ابيت، اگر گفتيد نه، اينگونه نيست، روايت اين را نمي‌خواهد بگويد، مي‌گوييم بناي عقلايي بر اين معنا هست كه به هر حال يد حجّت مطلقه است بر مطلق امور. پس در اين روايت يك احتمال اين است اصالة الحل را بخواهد بگويد، يك احتمال هم اين است قاعدة اليد را بخواهد بگويد، بلكه ظهور مثال در تمثيل بر اين است كه مي‌خواهد بگويد قاعدة اليد، و الاّ حملش كني بر اصالة الحل، آن وقت مثال ظهور در تنظير پيدا مي‌كند و اين خلاف ظاهر است، ظاهر التمثيل و اما حمل التمثيل علي التنظير مخالف للظاهر محتاج الي الدليل، بعد عبارت امام را مطالعه كنيد.

حالا من يك جمله اي امام دارد عبارت امام را بخوانم: «او يقال أن قوله هو لك جملة وصفيه، [هو مبتدا لك خبرش، اين يك جمله‌ي وصفيه است] لقوله كلّ شيء و حلال خبره» خبرش است كلّ شيئي كه اين صفت دارد او براي تو حلال است. اين مي‌شود قاعده‌ي يد، اگر بخواهيد اصالة الحل بخوانيد، بايد ظاهراً خبر بعد از خبر بگيريد، «كلّ شيء هو» نه يك خبر بيشتر نيست «لك» متعلّق به «حلال» است، «كلّ شيء هو لك حلال» صفت نمي‌تواند باشد، مي‌فرمايد اين احتمال هم وجود دارد. «فكأنّه قال: كلّ شيء استوليت عليه حلال حتّي تعلم خلافه بدعوي أن الامثلة قرينة عليه، و في ضمير الفصل اشعار به، و الاّ مي‌گفت «كلّ شيء حلال» ديگر دوباره «كلّ شيء هو» چه كاره بود؟ اين «هو» را ذكر كرده، معلوم مي‌شود مي‌خواسته صفت و موصوف درست كند، «فتكون الرواية بصدد بيان جواز ترتيب آثار الحلّية علي ما استولي عليه، تأسيساً او ارشاداً ، ان قلنا بموافقته علي لبناء عقلاء، او يقال أن المراد بقوله كلّ شيء هو لك حلال ليس أصالة الحلّ بقرينة الامثلة» حالا يك احتمال سوّم، اصلاً نه حلّيت يد را مي‌خواهد بگويد، نه حلّ اصالة الحل را حلّيت اماره را مي‌خواهد بگويد. اين هم احتمال سوّم، «بل المراد بيان الحلية المنكشفة بتلك الامارات تاسيساً او ارشاداً [كه اين امارات يا تأسيسي‌اند يا ارشادي] و المراد بالمعرفة هي الوجدانية» «كلّ شيء لك حلال حتّي تعرف» اين يا معرفت وجداني است يا اعم از او و از بيّنه‌ی مقدم بر او، اعم از وجداني و غير وجداني، «كما جعل في ذيلها الاستبانة و قيام البينة غاية للحل، [بگوييم مرادش اعم است از وجدان كه هم با بيّنه درست مي‌شود هم با استبانه] او يقال ان المراد بالحلال معني عامّ بنحو الجمع في التعبير»[3] بگوييم هم حلّيت اماره‌اي را مي‌گويد هم حلّيت يد را، هم حليت اصالة الحل. آقا كاظم قرشي مي‌گفت: ما اعمي هستيم، همه را مي‌خواهد بگويد. اين هم يك احتمال. پس در اين روايت چهار احتمال شد؛ يكي اصالة الحل، امثلة ذكرت تنظيراً، يكي قاعدة اليد، و الامثلة ذكرت تمثيلاً، يكي حلّيت از باب اماره، يكي هم تمام اينها. بنده عرض كردم: ظاهر اين است كه اصالة الحل را نمي‌خواهد بگويد، عموم را هم نمي‌خواهد بگويد، چون مثالها با اصالة حل نمي‌سازد، با عموم هم نمي‌سازد، نمي‌شود اراده كرده باشد اعم را، ولي يك مثال براي اصالة الحل نزده باشد. اين امثله قرينه است كه اصالة الحل مراد نيست، اعم از اصالة الحل و غيرش هم مراد نيست. اصالة الحل حسابش تصفيه شده و بيرون است از باب مثالهايي كه ذكر شده است. يك نكته‌اي من اينجا به ذهنم مي‌آيد كه عرض كنم و آن اينكه امام اين ذيل روايت را كه «حتّي يستبين لك خلافه، او تقوم به البينة» يستبين را حمل كرده بر علم وجداني، تقوم به البيّنة را حمل كرده بر اماره، بيّنه‌ی اصطلاحي، امّا به نظر مي‌آيد كه هر دوي اينها علم وجداني مراد باشد. «يستبين لك خلافه او تقوم به البينة» هر دو مراد علم وجداني باشد، شما مي‌گوييد: خوب، پس چرا دو بار ذكر كرده؟ تكرار براي اين است؛ يكي تحصيل علم است، يكي حصول علم، «حتّي يستبين لك خلافه» يعني حتّي اينكه طلب كني تو بينونة خلافش را، يعني دنبال علم بروي، «او تقوم به البيّنه» يا خود به خود براي تو علم قائم بشود، مي‌خواهد بگويد اشياء بر حلّيت است، چه به دنبال علم بروي و علم برخلافش براي تو پيدا بشود، چه خود به خود علم بر خلافش پيدا بشود كه بيّنه را به معنا معناي لغويش بگيريم، نه بيّنه را به معناي اصطلاحيش، كه بعيد نيست در روايات بيّنه هم، بينه همين باشد، «انّما اقضي بينكم بالايمان و البينات» يعني با ادلّه‌ی واضحه و آشكار، حمل بيّنه بر شهادت عدلين كه يك حمل اصطلاحي است اين يك مقداري جاي شبهه است براي بنده، مخصوصاً اينجا: «حتّي يستبين لك خلافه او تقوم به البينة» چگونه معنا مي‌شود؟ «كلّ شيء هو لك حلال».

« نظر شيخ نسبت به روايات»

يك بحث ديگري كه در اينجا هست كه شيخ (قدس سره) در شبهه‌ی محصوره به او توجّه فرموده، اين است كه لقائل ان يقول اصلاً صحيحهء عبدالله بن سنان و موثقه‌ی مسعدة كه قدر متيقن اينها علم اجمالي است و شبهه‌ی محصوره، يا مخصوص شبهه ی محصوره است يا قدر متيقن آن شبهه‌ی محصوره است، چرا؟ و ذلك براي اينكه در صحيحه‌ی عبدالله بن سنان داشت، «كلّ شيء هو لك حلال، حتي [چي؟] تعرف الحرام منه بعينه» كلمه عين دارد، «حتّي تعرف الحرام منه بعينه» در علم اجمالي عرفان حرام به عين نيست. عرفان حرام هست، امّا لا بعينه، پس عينه دليل بر اين است كه علم اجمالي را مي‌خواهد بگويد. در موثقه مسعدة بن صدقه هم همينگونه داشت: «كلّ شيء هو لك حلال حتّي تعلم انّه حرام بعينه» اين يك شبهه است در اين دو روايت. شيخ (قدس سره) با يك دقّت مخصوص خودش بين اين دو تا روايت فرق گذاشته، من حيفم آمد اين نكته شيخ را مورد تعرّض قرار ندهم. شيخ (قدس سره) مي‌فرمايد كه در اين باب شبهه ی محصوره، اوّل بحث شبهه ی محصوره «الموضع الثاني في الشك في المكلف به، [البتّه شما كه در رسائل شما اينطوري نيست، اين چاپهاي خشتي، چاپهاي هاشم. اينجا دارد] فان قلت: ان غاية الحل معرفة الحرام بشخصه، [در اين دو روايت معرفت حرام به شخص آمده] و لم يتحقّق في المعلوم الاجمالي» در معلوم اجمالي به شخصه دانسته نمي‌شود پس اين روايات مي‌گويد معلوم بالاجمال حلال است و شبهه محصوره مخالفتش جائز است، «قلت أما قوله(ع) كلّ شيء حلال حتّي تعلم أنه حرام بعينه، [ظاهراً در موثقه مسعدة بن صدقه است،] فلا يدلّ علي ما ذكرت [كه بخواهد عين و لابعينه را فرق بگذارد،] لأن قوله(ع) بعينه تأكيد للضمير، [اين تأكيد ضمير است، حتّي تعلم أنه، اون هو بعينه،] جيء به للاهتمام في اعتبار العلم، [براي اهتمام در اعتبار علم] كما يقال: رأيت زيداً [نفسه] بعينه» يعني چه رأيت زيداً نفسه بعينه؟ يعني خيال نكني من اشتباه كردم، غلام زيد را ديدم حالا مي‌گويم خود زيد را ديدم، يا شبيهش را ديدم، «كما يقال: رأيت زيداً [نفسه] بعينه، لدفع توهم وقوع الاشتباه في الرؤية» براي اينكه دفع كند توهّم وقوع اشتباه در رؤيت را، و الا اينكه تأكيد نمي‌خواهد. قرينه بر اينكه دفع اشتباه علم است، «و الا فكلّ شيء علم حرمة نفسه» اين تأكيد نمي‌خواهد كه هر چيزي را كه آدم حرمت خودش را دانسته، پس اين را آورده مي‌خواهد بگويد من اشتباه نكردم، تأكيد علم است. «فاذا علم نجاسة اناء زيد و طهارة اناء عمر فاشتبه الانائان، فاناء زيد شيء علم حرمته بعينه، نعم يتّصف هذا المعلوم المعين بكونه لا بعينه، اذا اطلق عليه عنوان احدهما، فيقال احدهما لا بعينه في مقابل احدهما المعين عند القائل، [اين روايت مي‌گويد تأكيد علم است]

و أما قوله(ع) فهو لك حلال حتّي تعرف الحرام منه بعينه، [يك منه اضافه دارد، مادّه عرفان هم دارد] فله ظهور في ما ذكر، [مي‌خواهد بگويد كه لا بعينه حرام نيست، بايد حرام معيّن باشد، و در علم اجمالي چون معيّن نيست، فلذا حلال است.] حيث ان قوله بعينه قيد للمعرفة [اين قيد معرفت است] فمؤداه اعتبار معرفة الحرام بشخصه، [تعرف حرام را به خودش] و لا يتحقّق ذلك الا اذا امكنت الاشارة الحسية اليه، [معرفت به شخص وقتي اشاره ی حسيه بشود] و اما إناء زيد المشتبه بأناء عمرو في المثال و إن كان معلوماً بهذا العنوان [يعني به عنوان اناء زيد] الا أنه مجهول باعتبار الامور المميزة له في الخارج عن اناء عمرو [براي او در خارج از اناء عمرو] فليس معروفاً بشخصه» پس معروف به شخصه نيست، پس ايشان خواستند بين دو تا حديث فرق بگذارد، سؤال: كجا شيخ بين دو تا حديثي كه مثل هم بودند فرق گذاشتند؟ فرق اين دو تا را اينجا فرموده است، حاصل فرق چيست؟ حاصل فرق در مادّه ی علم و مادّه معرفت است. شيخ مي‌خواهد بين علم و معرفت فرق بگذارد. سرّش هم اين است كه علم تعلّق مي‌گيرد به كليات و جزئيات هر دو، امّا معرفت تعلّق مي‌گيرد به شخصيات، معرفت يك مرحله‌ بالاتر از علم است، يعني خصوصياتش بايد معلوم باشد. غير علم است، كسي كه امامي را زيارت كند عارفاً بحقّه، غير عالماً بحقّه است. امامي را زيارت كند بداند او را، در جنّات الخلود نگاه مي‌كند و مي‌شود عالم به او، امّا عارف به او عرفان يك مرتبه اي است كه خصوصيات را مي‌خواهد و هيچ جهلي را؛ پس بين موثقه ی مسعدة بن صدقه و صحيحه عبدالله بن سنان با اينكه «بعينه» در هر دو آمده، شيخ قايل به فرق است. ريشه‌ی فرق هم ماده معرفت و ماده علم است، مضافاً كه در صحيحه عبدالله بن سنان «منه» هم دارد، نه حاشيه‌ی منه، آن حاشيه‌ی منه هم دليل بر اين مطلب است.

(و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين)

--------------------------------------------------------------------------------

[1]- وسائل الشيعة 17: 88، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب4، حديث1.

[2]- وسائل الشيعة 17: 89، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب4، حديث4.

[3]- مكاسب المحرمة 2 : 366.