پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی

جمعه 28 اردیبهشت 1403 - الجمعة 9 ذي القعدة 1445

پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی :: خارج فقه

اندازه قلم

۱ ۲ ۳

پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی :: کلام و دیدگاه مرحوم آشتیانی در وجوب پذیرش دعوا از مدعی بعد از رجوع از غیر جزمی به جزمی

کلام و دیدگاه مرحوم آشتیانی در وجوب پذیرش دعوا از مدعی بعد از رجوع از غیر جزمی به جزمی
درس خارج فقه
حضرت آیت الله العظمی صانعی (رحمت الله علیه)
کتاب القضاء
درس 126
تاریخ: 1394/10/23

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم اللّه الرحمن الرحيم

«کلام و دیدگاه مرحوم آشتیانی در وجوب پذیرش دعوا از مدعی بعد از رجوع از غیر جزمی به جزمی»

در تنبیه چهارم مرحوم آشتیانی آمده است: «رابعا لا اشکال بل لا خلاف ظاهراً فی أنّه یجب سماع الدعوی الغیر الجزمیة بعد ما رجع المدعی عنها الی الجزم و ادّعاها جازماً بها [اول دعوایش غیر جزمی بود و بعد برگشت و جازم شد، چرا مسموع است؟] لعدم المانع منه أصلاً [هیچ مانعی برای آن نیست] لأن عدم سماعها منه فی زمانٍ من جهة فقط شرطٍ من شروطه لا یوجب عدمه فیما إذا کان واجداً لهذا الشرط حسبما هو المفروض».[1] می گوید جزم که شرط بود، نداشت و دعوایش مسموع نبود، و الآن که جازم شد، یعنی شرط مفقود، موجود شد، در اینجا دعوا مسموع است و اشکال ندارد.

«نقد استاد به دیدگاه مرحوم آشتیانی در تنبیه چهارم»

لکن این کلام ایشان بر مبنای این است که دعوای غیر جزمی، مسموع نباشد، اما اگر دعوای غیر جزمی مسموع بود و حاکم بر طبق آن حکم کرد، دیگر نمی شود دومرتبه طرح دعوا کند؛ زیرا حکم حاکم مسأله را تمام کرده و طرح دعوا بعد از حکم حاکم لا ینفذ و لا یصح؛ زیرا اذا حکمَ، دیگر فالراد علیه کالراد علینا، قاضی، وقتی طبق موازین، حکم کرد، حکمش متّبع است.

«کلام و دیدگاه مرحوم فقیه یزدی (قدس سره) در ادعای دعوای بر افراد مردد»

مرحوم سید (قدس سره) بحثی را در اینجا مطرح می کند و آن این است که اگر در مدعی علیه، تردید بود، این بحث اساساً در باب القصاص است که اگر ولی دم می داند یکی از این دو نفر، پدرش یا پسرش را کشته اند، پدر یا پسر می دانند، یکی از این دو نفر، قاتلند، منتها قاتل به صورت علم اجمالی بین دو نفر مردد است، در اینجا نمی توانیم هر دو را محکوم کنیم؛ چون یکی از آنها قاتل است و یکی قاتل نیست و ترجیح بلامرجح هم وجهی ندارد. در آنجا بحث شده که چه باید کرد؟ آیا باید قرعه زد و با قرعه، قاتل را معلوم کرد یا این‌که دیه گرفت و دیه را بین این دو تنصیف کرد یا اگر سه نفر بودند، بینشان تثلیث کرد و یا این که دعوا موقوف است تا جایی که ولی دم یا احد المدعی علیهما بیایند و قاتل را مشخص کنند؟ منتها اینجا اجمالی از آن نقل می کند و ما هم به عبارت ایشان اکتفاء می کنیم و اگر چیزی باشد، عرض می کنم.

«العاشر: [شرط دهم] تعيين المدعى علیه فلو ادعى علی أحد الشخصين أو الاشخاص مردداً بان قال: لي كذا على زيدٍ أو على عمروٍ [می داند پولی از یکی از این دو نفر طلب دارد، اما شخصش را نمی داند] أو قال: قتل إبنى أحد هذين [اولی در حقوق مدنی بود و این در حقوق جزائی هست، می گوید یکی از این دو نفر، پسر مرا کشته اند] لم تُسمع دعواه [بعضی ها گفته اند دعوایش مسموع نیست] لعدم الفائدة إذا ثبت ذلك بالبينة أو باقرارهما على وجه الترديد [بینه آمد و گفت یکی از این دو نفر کشته اند، اما نمی داند کدامشان بوده اند، ولی می داند که یکی از آنها بوده] بأن قالا: نعم واحدٌ منّا مديونٌ [یا واحدٌ منّا قاتلٌ، چه در حقوق مدنی و چه در حقوق جزائی] لكن لا ندرى المعيّن [ما معیّن را نمی دانیم، در اینجا گفته اند باید صورت تردید تعیین بشود، فایده ندارد] إذ الاصل برائة كلٍ منهما [هر یک از این دو، اصالۀ البرائة دارند و گفته نشود این اصالۀ البرائة، مخالف علم اجمالی است. چرا مخالف علم اجمالی نیست؟

چون هر یک، یک تکلیفی دارند. در رسائل، در باب قطع می گوید: «اذا صلّی احدٌ بامامٍ» که مأموم می داند یا خودش جنب است یا امام جماعتش. نماز مأموم چطور است؟ درست است و نماز امام هم درست است؛ چون هر یک از اینها اصالۀ البرائة از لزوم غسل دارند و دو تکلیف است، نه یک تکلیف تا ما بگوییم یلزم مخالفت قطعیّه برای معلوم، بلکه هر کدام یک تکلیف دارند و هر یک هم علم اجمالی نسبت به خودش علم تفصیلی نیست به این که یک جُنب در اینجا بوده، یک جُنب که غسل ندارد. غسل جنابت یک تکلیف به این شخص دارد و یک تکلیف برای شخص دیگر دارد. به هر حال، در اینجا دو مکلفند، مثل اقتداء المأموم بالامام مع علم المأموم بأنه إما هو الجنب أو الامام جنب، در رسائل این بحث را دارد. خودش هم مثال می زند] كما في الجناية المرددة، كذا يظهر من بعضهم [بگوییم تعیین، لازم است و اگر تردید باشد فایده ای ندارد، بنابر این، تعیین لازم است؛ چون با تردید، ثمره ای بر دعوا بار نمی شود.]

لكن يُمكن أن يقال: بالسماع، و فائدته ثبوت الحق لو عُلِم بعد ذلك براءةُ أحدهما و لو بإقرار الآخر [الآن دعوا تمام می شود و در این دعوا که تمام شده است، اگر علم حاصل شد، به برائت یکی از آنها، ولو به اقرار دیگری که گفت من قاتل بوده ام او قاتل نبوده است، این فایده اش این است که در اینجا او محکوم به قصاص است.]

هذا مع أن يمكن أن يقال: إذا فُرض العلم باشتغال ذمة أحد الشخصين لشخصٍ بمقدارٍ لا يجوز إجراء أصالة البراءة من كلٍ منهما [چرا؟] لانه مستلزمٌ للضرر على ذلك الشخص [این که می داند از یکی از آنها طلبکار است، اگر شما بگویید هر دو اجرای برائت می کنند، نتیجه اش این است که به این طلبکار یا ولی دم، ضرر بخورد؛ نه پول دارد و الآن از زندگی بازمانده و سودش بماند، اصلش را هم ندارد.]

بل اللازم توزيعُ ذلك المقدار عليهما أو القرعة بينهما [یا تقسیم کنیم و یا قرعه بزنیم] كما أنّ في العكس بأن عَلمَ شخصٌ باشتغال ذمته لاحدِ الشخصين [می داند ده تومان بدهکار است، ولی نمی داند به زید بدهکار است یا به عمرو؟] لا يجب عليه الاحتياط بدفع المقدار المعلوم إلى كلٍ منهما [احتیاطاً ده تومان به این بدهد و ده تومان به دیگری بدهد] لانه ضررٌ على ذلك الشخص بل يوزّعه عليهما أو يقرع بينهما [حال که اینطور شد که اصل برائت در هر دو جاری نمی شود و باید یا توزیع بشود یا قرعه بزنند] وحینئذ يُمكن أن يقال - بعد صدق الدعوي و المنازعة و المخاصمة مقتضى عمومات وجوب الفصل بين المتنازعين و كون ميزانه البينة و سماع الدعوي [باید بین متنازعین، طبق قواعد دعوا و منازعه و مخاصمه فصل بشود.] فان ثبت بالاقرار أو البينة اشتغالُ ذمة أحدهما [اگر بینه همان را گفت که این ادعا داشت یا اقرار همانطور بود، گفتیم اگر آن شخص می گفت، فایده ای ندارد، ولی ما می گوییم فایده دارد] يوزّع عليهما أو يقرع بينهما، و إن لم يثبت فعليهما الحلف [اگر ثابت نشد، منکر باید قسم بخورد و اگر هر دو قسم خوردند،] فان حلفا برآء [هر دو برئ الذمة می شوند] و ان حلف أحدهما [اگر یکی قسم خورد که من قاتل نبودم] و نكل الآخر أُلزم الآخر بالحق [چون مسقطات و لوازم حلف، حجت است] و إن نكلا يوزّع عليهما أو يقرع بينهما. و يظهر من المحقق في الشرائع في باب القصاص السماع مع الترديد في المدعى عليه [در شرایع، محقق این طور فرموده است:] قال: ولو قال: قتله أحد هذين سمع إذ لا ضرر في إحلافهما ولو أقام بينةًَ سمعت لاثبات اللوث [اگر هم بینه بود، لوث را درست می کند] و تبعه جماعةٌ منهم العلامة (رحمه الله) في القواعد [در قتل این طوری] بل قال: و كذا دعوى الغصب و السرقة [آنجا هم فایده دارد و همین اثری که در اینجا بار است، در آنجا هم بار می شود و فقط لوث را در آنجا درست نمی کند] و أما القرض و البيع و غيرهما من المعاملات فاشكالٌ [آیا آنجا هم بگوییم دعوا مسموع است یا نه؟ علامه فرموده است، طبق قواعد، اشکال دارد.] يُنشَأ من تقصيره بالنسيان [خودش مقصر است که یادش رفته، الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، یا ضرر از جانب شرع نیامده، بلکه از جانب خودش بوده که یادش رفته، خوب بود بنویسد، خوب بود یادداشت کند] و الاقرب السماع أيضاً انتهی. و لا يخفى أن لازم جواز إحلافهما جواز ترتيب أثره [اگر گفتیم احلاف هر دو جایز است، اثرش هم هست] و هو الالزام بالحق مع النكول منهما أو من أحدهما [قاعده حلف این است که کسی که باید قسم بخورد، اگر قسم نخورد، حکم به نکول می شود و علیه او حکم صادر می‌شود. اگر هر دو نکول کردند، هر دو و اگر یکی از آنها نکول کرد، یکی.] و إلا لزم لغويةُ حق الاستحلاف [حق استحلاف، فایده ای ندارد] لانّه على هذا لكلٍ منهما الامتناع عن الحلف [اثری هم که بر آن بار نمی شود] و المفروض عدم شيء عليهما حينئذٍ، والرد على المدعى أيضاً لا ينفع إذا حلف على الترديد - بناءً على ما هم عليه من عدم ثبوت شيءٍ إذا ثبت بالبينة على وجه الترديد - و تمام الكلام معهم في مقامٍ آخر»[2] که باب قصاص باشد و تقسیم در آنجاست که علم بأن احدهما قاتل، آنجا بحث شده که باید چه کرد.

«اکتفای به امارۀ غیر معتبره در سماع دعوا»

بعد هم مسائلی را بعد از این شرط دهم، در مورد تردید در مدعی علیه نقل می کند. این تمام کلام تا اینجا و نتیجه گرفته شد که در اگر جزم در دعوا، مورد اتهام باشد؛ یعنی اماره غیر معتبره ای بر ادعایش باشد، ولو جزم ندارد، دعوایش مسموع است، قضائاً لبناءِ عقلاء بر مسموع بودن دعوایش، هر چه بعد از دعوا پیش بیاید، دعوایش مسموع است یا حکم به اقرار می شود یا به بینه و یا به حلف، دعوایش مسموع است؛ چون یک اماره غیر معتبره دارد. اما اگر نه اماره غیر معتبره و نه نشانه ای دارد و ادعا می کند من از فلانی صد تومان طلبکارم، به گمانم صد تومان طلبکارم، می گویید شاهدت چیست؟ قرینه ات چیست؟ می گوید هیچ شاهد و قرینه ای ندارم، خودم خواب دیدم که صد تومان از او طلبکارم! خواب که اماره غیر معتبره نیست، اصلاً خواب اماره نیست تا معتبره یا غیر معتبره باشد و مفید و فایده بدهد.

«شبهه‌ی استاد به اکتفای به امارۀ غیر معتبره در سماع دعوا»

در اینجا شبهه ای که می شود وارد کرد، این است که در لوث، احتیاج به شهادتین نیست، بلکه بنا بر آن که ما در لوث، معتقدیم و مقتضای صناعت است، در جایی است که قتل، با اماراتی که اگر قتل نبود، حکم می شد؛ یعنی امارات و قرائن خارجیه آنقدر وجود دارند که اگر قتل نبود، حکم، به نفع مدعی می شد، چون آن امارات و قرائن خارجیه به نفع مدعی بود، ولو هریک به تنهایی معتبر نیست، ولی همه این امارات قوتی دارند که از نظر عقلاء موجب حکم به نفع مدعی هستند. در چنین جایی، در قتل باید ولی دم قسم بخورد. این قسم برای چیست با این که جای دیگر نیاز به قسم نیست و به نفع مدعی حکم می شود؟ در اینجا برای ولی دم باید قسم بخورد احتیاطاً فی الدماء، نه این که اینطور باشد که هر جا ما شک کردیم یک نفر گفته یا عادل گفته این قاتل است، بگوییم این موجب لوث است، پس تو بیا پنجاه تا قسم بخور از خودت و قوم و خویش هایت، ولو آدمی که اصلاً خدا را قبول ندارد، تو پنجاه تا قسم بخور تا ما این را بالای چوبه دار ببریم. این را ما در بحث لوث گفته ایم که خلاف عدل و خلاف سنت و خلاف کتاب است. آنجا مفصل بحث کرده ایم و گفته ایم لوث مربوط به جایی است که عقلایی است، نه یک حکم خاص اسلام بر خلاف همه اصول قضاء؛ یعنی مردی شاهدی دارد که می گوید من دیدم زید عمرو را کشت و قاضی هم به ولی دم، همین که گفته اند شاهد واحد موجب لوث است یا یک قرینه جزئیه دارد که موجب لوث است، یک شهادت جزئیه دارد که موجب لوث است، عقلاء به آن اعتناء نمی کنند، بگوییم درست است که این عند العقلاء حجت نیست و عند الشرع هم حجت نیست، ولی چون باب دم است، شما بیا خودت یا قوم و خویش هایت پنجاه قسم بخورید؛ چه به قسم، معتقد باشند، چه نباشند، چه خیانت باورشان بشود، چه نشود، اصلاً خدا را قبول ندارد و می گوید خدا چیست؟ چنین آدمی را بگوییم با قسمش درست می شود، این خلاف همه عقول و اندیشه هاست که یک آدم را بالای چوبه دار ببریم با پنجاه تا قسمی که هر کس آمد، قسم خورد و اگر پنجاه تا از قوم و خویش هایش نشد، خودش به جای پنجاه تا قسم می خورد. عقلاء این را عقلائی می دانند که کسی را با پنجاه تا قسم بکشیم با احتیاطی که در دماء هست، در سایر جاها لوث نیست، مثلاً من صدمیلیون از کسی طلبکارم و یک شاهد عادل می گوید راست می گوید، آنجا نگفته اند بیا پنجاه تا قسم بخور تا ما صدمیلیونت را بگیریم، ولی اینجا که باب دم است، گفته اند این کار را بکنیم؛ در حالی که خلاف احتیاط باب دماء است و لذا ما گفته ایم لوث، اختصاص به جایی دارد که ثبت قتلُ القاتل عمداً با قرائن و شواهدی که مورد اعتماد عقلاست، امارات خارجیه، قرائن خارجیه ای که مورد اعتماد عقلاست و با آن قرائن و شواهد خارجیه، در حقوق مدنی، حکم به نفع مدعی می شود، اما در باب قتل با این که در جاهای دیگر معتبر است، ولی اینجا باید پشتوانه دیگری هم داشته باشد و آن، پنجاه قسم است؛ یعنی این قسم به عنوان مُعِین بر آن امارات است، چرا اینجا احتیاج به این مُعِین هست با این که شواهد خارجیه دلالت می کند؟ برای این که باب دماء، بنایش بر احتیاط است. اینجا را ما نمی توانیم بگوییم تعبد است. البته یک جا تعبد هست؛ یعنی حکمی مخصوص شارع و اسلام است و آن در باب خیانت در امانت است. امانت هم خصوصیت ندارد. مطلق امور، امانت است: (ان الله یأمرکم أن تؤدوا الامانت الی اهلها).[3] هر چیزی را که مردم در دست قدرتمندان قرار دادند، چون حاکمیت از آنِ مردم است و من باید به امور راضی باشم؛ زیرا اگر کسی بخواهد یک چوب کبریت را از اموالم بردارد، نیاز به رضایت دارد، آیا می شود در اموال ما در حقوق مردمی که رضایت در امر جزئی اش نیاز است، بگوییم هر کس قدرت را در دست گرفت، مسؤولیتی ندارد؟ اصل حاکمیت از آنِ خود انسان است، چون حاکمیت در حقوقش و حدودش است و (الناس مسلطون علی اموالهم و علی انفسهم)[4] إمّا روایۀً «علی انفسهم» اضافه می شود أو درایۀً اضافه می شود و اصل هم این است که هیچ کس بر هیچ کس حاکمیت ندارد. شیخ در بحث ولایت گفته است که اصل، عدم حکومت شخص بر شخص است. پس وقتی کسانی قدرتی را در دست می گیرند، هر کسی که قدرت را مردم به او داده اند، تحت هر عنوانی، قدرت به او داده شده، قدرتی را که دارد، به عنوان امانت به او سپرده شده، حق حاکمیت خودشان را به او به عنوان امین، داده اند: (ان الله یأمرکم أن تؤدوا الامانت الی اهلها) و لذا امانت به امامت معصومین (سلام الله علیهم اجمعین) هم تفسیر شده است. در باب امانت گفته شده که نمی شود در امانت، خیانت کرد، به هیچ وجه. در روایات امانت دارد که زین العابدین (سلام الله علیه) می فرماید اگر شمشیری را که پدرم یا امیرالمؤمنین را با آن کشته اند، به من امانت بدهند، من در آن خیانت نمی کنم و به او برمی گردانم. مردی آمد از امام (سلام الله علیه) سؤال کرد که پولی از بنی الامیة به دست من رسیده که اینها ظلم می کنند و پول زور می گیرند، پول بی دلیل از مردم می گیرند و صاحبانش راضی به دادنش نیستند، چنین پول هایی و پول های دیگری هم دارد و اینها را نزد من امانت گذاشته، آیا من می توانم از اینها بردارم و به صاحبانش بدهم یا باید به مودِع برگردانم؟ حضرت فرمود به مودع برگردان و در یک روایت، تعیین دارد که روایت قشنگی است، می گوید: «إن خانک لم تَخُنهُ» اگر او قانون شکنی کرد، تو قانون شکنی نکن؛ اگر او خیانت کرد، تو خیانت نکن و در امانت، خیانت نورز و باید امانت را به صاحبش برگردانی، ولو مشرک باشد، ولو مجوسی باشد، ولو از راه های حرام پیدا کرده باشد، وقتی به صورت امانت است، باید به او برگردانی. می گوید امانتی از او نزد من است و من از او طلبکارم. می توانم امانت را بالاکش کنم و بگویم هیچ؟ نه سی هزار دلار و سیزده هزار و سی هزار و صدهزار و این حرف ها آن وقت ها نبوده، آن وقت می گوید هر کس ده هزار درهم داشته غنی بوده؛ اصلاً بحث این حرف ها در تاریخ حکومت ها مطرح نبوده که کسی سی میلیارد دلار به جیب مبارک بزند و در جیب ساعتی اش بگذارد، این حرف ها نبوده، می گوید من از او طلب دارم آیا می توانم از امانتش بردارم؟ حضرت فرمود: نه. گفت نمی دهد. فرمود باشد، او به تو نمی دهد، ظاهراً اینجاست که حضرت فرمود، اگر او خیانت می کند، تو خیانت نکن و امانت را به او برگردان. این روایات امانت، بحث تعبد شرعی است؛ یعنی یک حکم خاص اسلامی است که عقلاء بما هم عقلاء آن را قبول ندارند، با درک خودشان این را قبول ندارند. گفت من از او طلب دارم و پول هم نزد من است و او پول مرا نمی دهد، من می توانم راحت بردارم و پرونده سازی نمی خواهد، در چنین جاهایی می گوید نمی شود و عقلاء در دنیا قبول ندارند، اما اسلام در امانت، همه حقوق را گرفته است و این حکم، حکم تعبدی است، ساذج شرع است که یخالفه العقلاء، لکن یوافقه السنۀ و عموم آیۀ الکتاب.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ الطاهِرین»

--------------------------------

1. کتاب القضاء، ص 90.

2. عروة الوثقی 6: 476 و 477.

3. نساء (4): 58.

4. عوالی اللئالی 1: 222.

درس بعدی

درس قبلی