بسم الله الرحمن الرحيم

«دلالت ظهور عیب بر کاشفیت از خیار عیب»

آیا ظهور عیب، کاشف از خیار است یا ظهور عیب، مسقط خیار است؟ ثمره‏اش هم اینجا ظاهر می‏شود که اگر قبل از ظهور عیب، من له الخیار، خیار را ساقط کند، اگر قائل بشویم که ظهور عیب، مسقط خیار است، این اسقاطِ ما لم یجب است؛ چون هنوز عیب ظاهر نشده، ولی ساقط کرده. اگر قائل شدیم که کاشف از خیار است، اسقاطِ ما لم یجب نیست.

پس بحث این‌که ظهور عیب، موجب سقوط است یا کاشف است، ثمره‏اش ظاهر می‏شود در اسقاط خیار، قبل از ظهور؛ اگر بنا باشد برای ظهور، موضوعیت قائل باشید، این اسقاط می‏شود اسقاط ما لم یجب و الا اسقاط ما لم یجب نیست و اسقاط ما لم یجب، ولو اشکالی ندارد، ما فقط می‏خواستیم بحث ثمره‏اش را بگوییم؛ چون اسقاط ما لم یجب مانعی ندارد، اسقاط ما لم یجب به طور حقیقت نیست تا محال باشد، بلکه این در حقیقت برمی‏گردد به یک نحوه تعلیق. خیار را قبل از ظهور عیب، ساقط می‏کند؛ به این معنا که اگر بعداً خیاری معلوم بشود، آن را من ساقط کردم، نه این‌که الآن اسقاط می‏کند تا شما بگویید الآن که چیزی نیست تا اسقاطش کند، این محال است، بلکه معنای اسقاط، این است که بعد ثبوته اسقاطش می‏کند، می‏گوید، ولو الآن هم خیاری نیست، ولی از الآن اگر بعداً هم باشد، ساقطش کردم.

بنابر این، ولو اسقاط ما لم یجب اشکالی ندارد، از نظر عقلی در اعتباریات این طور که توجیه شد، ما فقط می‏خواستیم ثمره را عرض کنیم و حق هم همان طور که قبلاً گذشت، این است ‌که ظهور عیب، کاشف از خیار است؛ برای این‌که عنوان ظهور، عنوان علم، عنوان وجدان، هر جا این عناوین طریقیه اخذ شدند؛ عناوینی که مال مقام اثباتند، به عنوان طریق، اخذ می‏شوند. در استصحاب هم که می‏گوییم «لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقینٍ آخر»، آن یقین هم در آنجا یقین طریقی است، سایر جاها هم طریقی است و اگر یقین بخواهد یقین موضوعی باشد، احتیاج به دلیل خاص و قرینه و شاهد خاص دارد. پس ولو از نظر تحقیق هم ظهور عیب، کاشف است و آن صحیحه هم بر این معنا دلالت می‏کرد. در صحیحه آمده بود: اگر چیزی را فروخت و عیب را بیان نکرد و این هم نفهمید معیوب است، بعد که تصرف کرد، و در آن، عیبی را یافت، این روایت ظاهر در این است ‌که عیب واقعی موجب خیار است، نه ظهور بما هو ظهورٌ و کاشف بما هو کاشفٌ. به هر حال، این عناوین طریقیه در همه جا جنبه طریقیت دارند و جنبه موضوعیت ندارد.

«جواز تعدی از مورد روایت (مثمن) به ثمن در خیار عیب»

بحث دیگراین است که روایات خیار عیب، ولو موردش مثمن است، اما تعدی به ثمن، مانعی ندارد، بگوییم اگر ثمن هم عیب داشت، فیه الرد و اگر رد نبود، فیه الارش. تعدی به ثمن هم مانعی ندارد و ذکر مثمن، مثال از باب غلبه است؛ چون غالباً عیب‏ها در مثمن است، مثمن را ذکر کرده‏اند و الا خصوصیتی ندارد. عرف، الغای خصوصیت می‏کند و می‏گوید چه این عیب در ثمن باشد، چه در مثمن باشد، خیار عیب در هر دوی اینها راه دارد و لک أن تقول: اصلاً این کلمه «مثمن» که در روایات خیار عیب آمده، کنایه از عوض است. می‏خواهد بگوید اذا کان فی العوض عیبٌ، چه این عوض، مثمن باشد، چه ثمن باشد، خیار عیب در هردوی اینها راه دارد.

«مسقطات خیار عیب»

بحث دیگر، در مسقطات خیار عیب است که گفته شد مسقطات، گاهی رد را ساقط می‏کند، گاهی ارش را ساقط می‏کند و گاهی هر دوی آنها را ساقط می‏کند. در باب رد، چندین مسقط برای رد، ذکر شده است: یکی تصریح به رد، می‏گوید: «اسقطتُ الخیار»، «اسقطتُ الفسخ»، فسخ را ساقط کردم، با لفظ به آن تصریح می‏کند اینجا این ظهور لفظی و این صراحت لفظی، دلیل بر این است که فسخ را ساقط کرده. البته تعبیر به رد، مسامحه دارد؛ چون رد، قابل اسقاط و عدم اسقاط نیست، رد عبارت است از برگرداندن مبیع به سوی بایع و ثمن به سوی مشتری، این‌ حقی نیست که قابل اسقاط باشد، چیزی ‌که قابل اسقاط است و می‏شود گفت ساقطش کردم، فسخ است؛ اسقطتُ الفسخ؛ یعنی اسقطتُ حق فسخ را، حق برگرداندن را. در عبارت شیخ و دیگران که کلمه «رد» آمده، مسامحه است. بعد شیخ یکی دو - مورد دیگر را ذکر کرده‏اند که اگر گفت: «اسقطتُ الخیار»، مرادش چیست یا اگر اسقطتُ را با متعلق خیار، ذکر کرد، مرادش چیست؟ که بحث خیلی مفیدی نیست. بحث از این است که لفظ بر چه چیزی دلالت می‏کند.

مسقط دومی که برای خیار عیب گفته شده تصرف است که گفته‏اند تصرف مشتری در معیب، رد را ساقط می‏کند. و لا یخفی علیکم که بحث در مُسقطیّتِ تصرف بما هو تصرف است، نه جهات دیگر و الا از جهات دیگرش بحث نیست. اگر این تصرف، کاشف نوعی از التزام به عقد بود و نشان می‏داد که من به این عقد، ملتزمم یا کاشف شخصی یا قرینه شخصیه داشت که من به این عقد، ملتزمم یا راضی هستم به بقای این معامله و فسخ نمی‏کنم، اینجا مسلماً تصرف، مسقط است؛ لا من باب أنه تصرفٌ، بلکه از باب وجود قرینه و دلالت فعل بر سقوط، مثل دلالت لفظ بر سقوط است. گاهی فعل دلالت بر سقوط می‌کند و گاهی لفظ دلالت بر سقوط می‌کند. پس اگر با قرینه شخصیه باشد، حق الفسخ ساقط می‌شود، رد از بین می‏رود، ولی نه از باب تصرف، بلکه از باب دلالت فعلیه شخصیه بر سقوط و عدمش. همچنین اگر بنا باشد تصرفی کند که دلالت نوعیه بر سقوط دارد، دلالت شخصیه ندارد، ولی نوعاً سقوط از آن استفاده می‏شود، نوعاً رد از آن استفاده می‏شود، اگر دلالت نوعیه داشته باشد، دلالت نوعیه‏اش هم باز کفایت می‏کند و باز تصرف بما هو تصرفٌ مسقط نیست، بلکه از باب دلالتش بر سقوط رد و از بین رفتن حق الفسخ است.

«عدم حجیت فعل دارای دلالت نوعیه بر سقوط ردّ از دیدگاه مرحوم خویی و پاسخ استاد»

در اینجا در تقریرات آقای خویی یک مطلبی دارد که ایشان می‏فرماید: اگر فعل، دلالت نوعیه بر سقوط داشته باشد، چون ظنیه است، حجت نیست. می‌فرماید؛ اگر یک تصرفی دلالت نوعیه بر سقوط رد و بر سقوط حق الفسخ دارد چون این دلالت، دلالت ظنیه است، حجت نیست و کفایت نمی‏کند و این، غیر از باب دلالت الفاظ است که در باب دلالت الفاظ، معانی اراده شده و کفایت می‏کند.

اشکالی که هست این است که چه فرقی بین دلالت لفظ و دلالت تصرف است؟ بعبارة اخری، چه فرقی بین زبان سر و زبان عمل است؟ (جَاؤُوا علی قمیصه بِدَمٍ کَذِبٍ)[1] این دم کذب؛ یعنی عملی که دروغ است؛ فرقی نمی‏کند؛ همان طور که اقوال، حجت است، اشاره‏ها حجت است، کتابت، حجت است، افعال هم حجت است و این ظهور نوعی، عند العقلاء حجیت دارد؛ چه این ظهور نوعی، در لفظ باشد، چه در کتابت باشد، چه در اشاره باشد، چه در کاریکاتور باشد، چه در فعل باشد، نمی‏دانم اشکال ایشان چیست که می‏فرماید در افعال، ظن است و حجت نیست، ولی در اقوال، حجت است.

بعد هم استدلال می‏کند و می‏گوید برای این‌که وقتی یک لفظی را می‏گوید، یک معنا را اراده می‏کند. در فعل هم فرض بر همین است، که این دلالت نوعیه دارد، لفظ هم بر دلالت نوعیه بود، در دلالت شخصیه که نیست. یک وقت یک لفظ خاص است، یک لفظ به قرینه خاصه دلالت دارد، یا یک فعلی به قرینه خاصه دلالت دارد، این جای بحث نیست که این تصرف، به قرینه دلالتش مسقط رد است. یک وقت یک لفظ به دلالت نوعیه دلالت بر سقوط رد می‏کند ، فعلی هم به دلالت نوعیه بر سقوط رد، دلالت می‏کند، ولو من اینجا را نمی‏دانم که آیا قصد ردّ با این لفظ دارد یا نه، قصد رد با این فعل دارد یا نه؟ اما در باب الفاظ، ظهور نوعی و دلالت نوعی کفایت می‏کند. در باب افعال هم ظهور نوعی و دلالت نوعی کفایت می‏کند، چه فرقی است که بگوییم در الفاظ، دلالت نوعیه و ظهور نوعی کافی نیست و باید ظهور و دلالت، شخصیه باشد، ولی در اقوال نه؟ مطلقاً چه شخصیه باشد، چه نوعیه باشد، به نظر نمی‏آید اینها فرقی داشته باشند، معیار، دلالت نوعیه است که این دلالت نوعیه بالفعل باشد یا بالقول باشد. عقلا هم دلالت دارند، عقلا بر دلالت‏های فعلیه، عمل می‏کنند، بلکه گاهی دلالت نوعیه یک فعل از دلالت نوعیه یک لفظ، زیادتر است. مثلاً یک کسی می‏خواهد با لفظ، قیافه بگیرد، لفظش است، دلالت نوعیه دارد و ظاهر در این است که این قصد قیافه‏گیری کرده و قصد دارد پُز بدهد. یک وقت با فعلی می‏خواهد قیافه بگیرد و پُزی بدهد، گاهی افعال، دلالتشان بر این است ‌که این دارد به گونه‏ای حرکت می‏کند، به گونه‏ای راه می‏رود، به گونه‏ای نگاه می‏کند که شما از نگاهش می‏فهمید این می‏خواهد برای خودش یک بابی و یک حرکتی باز کند. مثلاً دستش را دراز کرده که دراز کردن دست برای این‌ است که ببوسند، ظهورش در بوسیدن، ظهور نوعی است، اما خیلی قوی‏تر از لفظش است. یک وقت به شما می‏گوید دست مرا ببوس، ممکن است بگوییم یک مقدار دارد شوخی می‏کند یا مجازی حرف می‏زند، ولی یک وقت، دستش را دراز می‏کند و تا شما سرت را نیاوری و نبوسی، دستش را عقب نمی‏برد. این ظهور فعل است، ولی این ظهور، ولو ظهور نوعی است، ولی قوی‏تر از ظهور لفظ است. پس این طور نیست که فرقی باشد و بگوییم ظهور لفظ، حجت است و ظهور فعل، حجت نیست و امروز، ظهور فعل است که این همه مشکلات را در دنیا به وجود می‏آورد.

پس بین جایی که دلالت نوعیه و دلالت شخصیه بر سقوط رد و از بین رفتن فسخ داشته باشد، رد حق الفسخ، بین دلالت شخصیه و دلالت نوعیه‏اش اشکالی نیست، اختلافی نیست، ولو در تقریرات آقای خویی خواسته فرق بگذارد. الفاظ و افعال در دلالتشان مثل هم هستند، هر دو حجتند و هر دو را هم عقلا حجت می‏دانند.

«انواع تصرف در سقوط ردّ»

انما الکلام در تصرف، جایی است که این تصرف کاشفیت از فسخ بما هو ندارد. در آنجا دو حالت دارد: یک وقت این تصرف، موجب تغیّر عین شده است و عین، قائم به نفسش نیست، بعد از آن‌که مشتری جنس معیوب را گرفته و به منزلشان آورده، تغییری در آن حاصل شده - یا با دست خودش یا با دست دیگری- مثلاً ثوب را رنگ‏آمیزی کرده، خیاطت کرده، تصرفی که مغیّر عین است؛ به طوری که اگر می‏خواهند عین را برگردانند، این دیگر آن نیست و با اوّلی تغییر کرده است. این یک قسم از تصرفات است که موجب تغیّر عین است. اگر خواستید، می‏توانید از آن به «احداث حدث» تعبیر کنید، احدث فیه حدثاً.

یک قسم از تصرفات است که تغییر عین و احداث حدثی در آن به وجود نیامده؛ مثل این‌که نگاه می‏کند به امه یا مثلاً امه را می‏بوسد یا به امة خریداری‏ شده، دست می‏دهد. اینها تصرفات مغیّره برای عین نیست.

در تصرفاتی که موجب تغیّر عین بشود و عین سر جای خودش نباشد، قائم به خودش نباشد و اگر بخواهیم آن را به بایع برگردانیم، این عین، آن چیزی نیست که بایع به این مشتری داده، بلکه غیر از آن است، تغیری در آن حاصل شده. اینگونه تصرفات، مسقط است. از باب تغیّر، مسقط است، چه تصرفی باشد، چه تصرفی نباشد و روایت صفار و همین طور مرسله جمیل بر این معنا دلالت دارند. یکی از آنها داشت: «اذا احدث فیها حدثاً»[2] و یکی از آنها داشت: «ان کان الشئ قائماً بعینه، رده علی صاحبه»[3]. انما الکلام در آن تصرفی است که نه کاشفیت شخصیه از رد دارد، نه کاشفیت نوعیه از رد دارد و نه تصرفی همراه با تغیر است. آیا آن تصرف، مسقط رد هست یا نه؟ از علامه در تذکره برمی‏آید که مطلق التصرف، مسقط رد است، حتی اگر به این عبد گفت برای من آب بیاور، اگر معیوب بود، دیگر نمی‌تواند ردش کند. مثل « ناولنی الثوب»، «اسقنی الماء»، مطلق تصرفات در مبیع، موجب سقوط است. ادعای اجماع هم بر آن شده است.

لکن حق این است که وجهی برای مُسقطیّتش ندارد. دلیلی نداریم که این تصرف، مسقط باشد. اگر روایات را می‏گویید که در آنها تغیر و احداث حدث، اخذ شده است. فرض این است که این دلالتی بر سقوط ندارد و یک فعلی انجام داده و هیچ دلالتی هم ندارد. استصحاب هم می‏گوید هنوز خیار باقی است. پس حق این است که خیار با آن ساقط نمی‏شود.

«استدلال قائلین به سقوط خیار در مطلق تصرف و پاسخ آن»

کسانی که خواسته‏اند بگویند ساقط می‏شود، به وجوهی استدلال کرده‏اند: یکی به اجماع که شیخ می‏فرماید این اجماع درست نیست؛ چون خود علامه در مختلف، خلافش را گفته است.

یکی به روایتی که دارد، اگر امه را تقبیل یا لمس کرد یا به او نظر کرد، خیار ساقط می‏شود. اینها موجب تغیری هم نشده، کاشفیتی از رضا هم ندارد، ولی در عین حال، روایت می‏گوید خیار ساقط می‏شود.

یکی دیگر، روایاتی است که می‏گوید با وطئ امه، خیار ساقط می‏شود، وطئ امه هم، نه موجب تغیر است، نه کاشفیتی دارد.

لکن جواب استدلال به این دو وجه اخیر هم واضح است که در امه، خود تقبیل و خود لمس در نظر عقلا یک نحو احداث حدث است، غیر از این است که یک گوسفند را ببوسد، غیر از این است که یک شتر را ببوسد، وقتی یک امه را از روی شهوت و ریبه می‏بوسد، خودش احداث حدث است. یا نگاه به او می‏کند که زنای چشم محقق بشود، با نگاهش می‏خواهد لذت ببرد، خود این، احداث حدث است. پس آن‌ چیزی که در روایت دارد، تقبیل و لمس امه، خودش احداث حدث است، عرفاً و عقلائاً احداث حدث است و خیار از باب احدث حدثاً ساقط می‏شود.

در وطئ هم اگر دلالت بر خلاف نکند، دلالت بر مُسقطیّت نمی‌کند؛ چون آنجا دارد، وقتی که وطئ شد، ساقط نمی‏شود. اگر بنا بود تقبیل و آنگونه چیزها مسقط باشد باید قبل از آن، ساقط شده باشد؛ چون هر وطئ‌ای، لمسی دارد، تقبیلی دارد، نظری دارد.

پس آنجا هم یک مقدمات قبلی داشته و به آن مقدمات در روایات وطئ، اعتنایی نشده است.

یک وجهی که ایشان اشاره فرمودند، این است که در روایت خیار حیوان داشت: «فذلک رضاً منه».[4] این تعبد است، باب تنزیل و ادعاست و اگر باب تنزیل و ادعا باشد، نمی‏شود از آنجا به سایر جاها رفت، یک تنزیل در یک موقع خاص است. اگر گفتند «الفقاع خمرٌ»، شما نمی‏توانید چیز دیگر را هم بگویید خمرٌ. در تعبدیات و تنزیل‏ها و ادعاها همان که مورد تنزیل است، اخذ می‏شود. اگر گفتید بیان واقعیت است، می‏گوییم اگر بیان واقعیت است، جایی را گفته که کاشف از رضایت به بقای عقد باشد که می‏شود همان اسقاط خیار. رضایت به بقای عقد باشد و فرض ما در جایی است که این کاشفیت وجود ندارد و الا اگر کاشفیت باشد که خارج از بحث است.

«و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله»

-------------------------
1. یوسف (12): 18.
2. وسائل الشیعة 18: 13، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 4، حدیث 2.
3. وسائل الشیعة 18: 30، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 16، حدیث 3.
4. وسائل الشیعة 18: 13، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 4، حدیث 1.