بسم الله الرحمن الرحيم

«اقوال فقها درباره خیار رؤیت»

بحث در اقوالی است که در مورد خیار رؤیت است. یک قول این است که مورد خیار رؤیت، اصلاً بیعش باطل است؛ یعنی اگر مشتری شئ‌ای را به اعتقاد رؤیت سابقه‏اش یا با ذکر اوصافش از سوی بایع، بدون اینکه تقییدی بزند و التزامی در آن باشد خریداری کرد، گفته‏اند این بیع باطل است و دو وجه برای بطلانش آورده شده است:

یک وجه برای بطلان، این است که موجود، غیر معقود علیه است و معقود علیه، غیر موجود است. این آقایان عقد را بر آن زمینی قرار داده‏اند که در خارج بوده و فکر شده همه قطعاتش مثل هم است، یعنی مورد صحیحه جمیل یا مورد دیگری، آن‏ها بیع را بر آن قرار داده‏اند و ایجاب و قبول روی آن است. پس معقود علیه، آن شئ‌ای بوده که دارای آن اوصاف بوده و بعد از آنکه رؤیت کرده‏اند، ‏ببینند که این شئ‌، دارای آن اوصاف نیست، بنابر این، شئ‌ای که الان هست، آن شئ معقود علیه نیست و آنکه معقود علیه بوده الآن وجود ندارد و لذا یقع البیع باطلاً.

«جواب از قول اول در رؤیت خیار»

جواب از این اشکال را به این گونه داده‏اند که در اختلاف معقود علیه با مبیع، یک وقت میان موجود و معقود علیه، مغایرت هست، در اینجا بیع یقع باطلاً؛ مثل اینکه فرسی را که در اصطبل است و دیده بوده و خیال کرده فرس است، بیع کرده، ثم انکشف انه غنم. اینجا موجود با معقود علیه، مغایرت دارد، بنابر این، یقع باطلاً. ولی اگر مغایرتی نیست و نمی‏گویند این غیر از آن است، بلکه گفته می‏شود این همانی است که عقد بر آن واقع شده، لکن فلان وصف را ندارد، در اینجا بنای بر بطلان نیست، بلکه عقد یقع صحیحاً. این یک اشکالی است که شده است و شیخ به همین بیان، به آن اشکال جواب می‌دهد.

اشکال دوم در بطلان، این است که آنچه رضایت به آن تعلق گرفته، موجود نیست و آنکه موجود است، رضایت به آن تعلق نگرفته؛ به عبارة اخری، آنکه مقصود بوده، موجود نیست و آنکه موجود است، مقصود نبوده. پس المرضیّ غیر موجود و الموجود غیر مرضیّ یا الموجود غیر مقصود و المقصود غیر موجود. بنابر این، بیع یقع باطلاً؛ چون در بیع، رضایت و قصد شرط است و به آنکه قصد تعلق گرفته یقع البیع، «العقود تابعة للقصود»؛ عقود تابع قصود هستند.

جواب از این اشکال این است که این نقض می‏شود به قول کسانی که گفته‏اند شرط فاسد، مفسد نیست و در باب نکاح هم مورد نص و فتوا قرار گرفته که شرط فاسد، مفسد نیست. در آنجا نیز همین است، اگر بایع عبدی را فروخته به شرط این که دروغگو باشد، بعد وقتی عبد را تحویل گرفته، دیده که اصلاً بلد نیست دروغ بگوید، اینجا گفته‏اند شرط فاسد، مفسد عقد نیست و در آنجا هم همین اشکال هست که المعقود علیه، غیر مقصود و المقصود غیر معقود علیه، رضایت به عبدی بوده که کذاب باشد، ولی این آقا اصلاً بلد نیست راست بگوید، چه برسد به اینکه دروغ بگوید، اینجا هم المرضی غیر موجود، الموجود غیر مرضی، المعقود غیر مقصود و المقصود غیر معقود علیه. همان اشکال در آنجا هم می‏آید و این اشکال در آنجا هم به قائلین به اینکه شرط فاسد، مفسد نیست، وارد است و یا در نکاحی که نص و فتوا بر آن قائم است، هم وجود دارد. پس یکی نقض بر آن قول و بر آنچه که در باب نکاح آمده است.

اما جواب حلّی آن است که در باب شروط خواهد آمد که در آنجا برای عدم فساد عقد به فساد شرط، وجوهی ذکر شده، یکی این که گفته‏اند شرط، التزام فی التزامٍ؛ یک التزام به عقد است و یک التزام هم به شرط است؛ مثل قنوت که می‏گویید مستحب فی واجب، آنجا هم گفته‏اند التزام فی التزام، یک التزام در ضمن یک التزام دیگر است. اگر التزام شرطی از بین رفت، چرا التزام عقدی از بین برود؟ التزام عقدی سر جای خود است.

جواب دیگری که دیگران داده‏اند، این است که گفته‏اند در باب عقد مشروط، کسی که شرط می‏کند دو مطلوب دارد: یکی مطلوب الاقصی که عبارت است از مورد عقد با شرطش؛ مثلاً غرض و مطلوب اقصایش این عبد است با آن شرط و ایده آل، آن است، ولی یک مطلوب دیگری هم دارد که اصل المبیع مورد عقد است. یا در فرض تخلفش هم همین است و اگر کسی از عمل به شرط تخلف کند، اقصی المطلوب از بین رفته، اما اصل المطلوب سر جای خودش است و یقع العقد صحیحاً.

این بحث در باب نماز قضا هم آمده است که آیا قضا به امر جدید است یا به امر اولی؟ ظاهر امر به نماز ظهر من دلوک الشمس الی غسق اللیل الی غروب، یک امر بیشتر نیست که روی موقت است، یعنی نماز بین این دو، امر دارد و وقتی انجام نشد، مأمور به و امر از بین رفته و قضا وجهی ندارد و دلیل جدید می‏خواهد، چون آنکه امر و مأمور به بود تمام شد، بیش از یک امر نبود که روی یک مأمور به بود، و آن مأمور به تمام شد و امر هم با اتمام متعلقش تمام شد، لذا قضا به امر جدید است و اگر یک جا بخواهد قضا بشود، به امر جدید است. بعد برای امر جدید هم به «اقض ما فات کما فات»، استدلال کرده‏اند. یک مبنای دیگر هم این است که قضا به همان امر اول است، به این بیان که در امر به عبادات، شارع دو مطلوب دارد: یک مطلوبش در نماز ظهر و عصر، نماز ظهر و عصر هم بین زوال شمس الی غروب است که اقصی المطلوب و ایده آلش حاکم این است، یکی مطلوب غیر اقصی هم دارد که اصل نماز است. هنگامی که وقت از بین رفت و نماز قضا شد، آن اصل المطلوب، سر جای خودش است، ولی اقصی المطلوبش از بین رفته است.

لکن هر دوی این مبناها نادرست است، آنکه می‏گوید قضا به امر جدید است، درست می‏گوید، چون وقتی متعلق امر از بین رفت، امرش هم از بین رفته است، ولی تمسکش به «اقض ما فات کما فات»، درست نیست.

این اشکال نیست، اشکال این است که اقض ما فات کما فات، مقام بیان کمیت است؛ یعنی نمازت را به همان صورتی که قضا شده، به جا بیاور؛ یعنی اگر مسافر بودی و نمازت دو رکعت بوده، الآن در وطن باید دو رکعت قضا کنی و اگر در وطن بوده‏ای و قضا شده و الآن می‏خواهی در مسافرت به جا بیاوری باید کامل بخوانی. این مقام بیان کمیت است، نه مقام بیان اصل القضاء، خیلی واضح است و تعجب است که حتی اعاظم و بزرگان هم کمتر توجه کرده‏اند که این حدیث، در مقام بیان کمیت است، نه بیان اصل قضا؛ یعنی آنجایی که باید قضا بشود، قضا در کیفیت، تابع ادا است، کجا باید قضا بشود، کجا نباید قضا بشود، مقام بیانش این است، البته فی الجملة می‏فهماند که قضایی هست، پس آن درست نیست. این هم که بگوییم دو مطلوب وجود دارد، خلاف وجدان است، چون مولایی که به عبدش می‏گوید: «اسقنی مائاً فی کأس بلور»، دو امر و مطلوب ندارد، بلکه فقط یک مطلوب دارد و شما اینگونه تجزیه و تحلیلش می‏کنید، او می‏خواهد در ظرف بلورین آب بخورد، نه در ظرف سفالین، تعدد مطلوب نیست. در هر صورت، این‏ها در آنجا درست نیست و قضا هم این است که یک امر جدید می‏خواهد.

در ما نحن فیه هم همین است، اینکه برای فروشنده و خریدار و آن که مشروط له است، تعدد مطلوب را مطرح کنیم و بگوییم مشروط له، دو مطلوب دارد: یکی اقصی المطلوب و ایده آل و یکی هم غیر اقصی، این درست نیست، بلکه بیش از یک مطلوب ندارد که مطلوب مشترط است، نه اینکه دو مطلوب دارد که یکی مطلوب مشترط است و یکی هم اصل عمل بدون شرط. اصلاً معنای اشتراط این است که در اصل مطلوب، دخالت دارد، نه در اقصی المطلوب. اقصی المطلوبی در ذهن آن شارع نیست تا شما بگویید این مربوط به آن است. این هم یک توجیه است که درست نیست، اقصی المطلوب را در اینجا مطرح کنیم.

توجیه سومی که در آنجا شده، این است که گفته‏اند: اصلاً عقلاء در باب شروط، تحلیل می‏کنند و بنای عقلاء بر این است که وقتی کسی عقدی را مع شرطی قرار داد، برای مشروط له و مشروط علیه، شرطی قرار داده شده، عقلاء این را تحلیل می‏کنند و می‏گویند، اگر شرطش نبود، عقدش صحیح است. حکم عقلایی به صحت عقد با عدم شرط است. این بنای عقلاء است و دأب و دیدن عقلاست که این کار را می‏کنند. ولی اینکه ریشه‏اش چه بوده نمی‏دانیم، ولی عقلاء بنا دارند که در باب شروط، شرط فاسد را مفسد ندانند، بلکه می‏گویند آن یک امر است و این، یک امر دیگر و بنای بر تحلیل و تجزیه دارند و بنای عقلاء هم معتبر است.

بنابر این، این اشکال هم وارد نیست و تفصیل کلام در باب شروط است. پس نمی‏توانیم حکم به بطلان عقد در مورد خیار رؤیت کنیم، خلاف اجماع هم نیست؛ چون مقتضای تحقیق این است که در مورد خیار رؤیت، اصلاً رؤیت موجب خیار نمی‏شود. عمومات عقود و لزوم، سر جای خودش است و عقد، لازم است، مگر آنکه به خیار عیب یا غبن و یا خیار تخلف شرط برگردد، ولی اگر به آن‏ها برنگشت، بما هو رؤیة، دلیلی بر خیارش نداریم. البته شیخ بعداً موارد دیگری را بیان کرده که نمی‏خواهیم واردش بشویم.

«قول اکثر فقها بر فوریت خیار رؤیت»

بحث دیگر در اینجا این است که آیا این خیار رؤیت، فوری است یا علی نحو تراخی است؟ شیخ می‏فرماید اکثر قائل شده‏اند که خیار رؤیت، علی نحو فوریت است؛ همان وقتی که برخلاف دید، باید به فسخ یا امضاء، اعلام کند و نمی‏تواند آن را ده روز به تأخیر بیندازد. برخی هم گفته‏اند خیار رؤیت، تا امتداد مجلس، امتداد دارد. یک احتمال یا وجه و یا قول دیگر این است که علی نحو تراخی است.

کسانی که امتدادش را تا امتداد مجلس دانسته‏اند، دلیلی ندارند و ما در خیار مجلس، دلیل داشتیم «البیعان بالخیار ما لم یفترقا»[1] اما در خیار رؤیت، دلیل بر امتداد نداریم، مگر از باب قدر متیقن. اگر از باب قدر متیقن می‏گویید، چرا تا امتداد بگویید؟ بگویید همان آنِ اول، و دیگر امتداد نمی‏خواهد، ولو هنوز نشسته‏اند، به محض رؤیت برخلاف ما رآه سابقاً، خیار می‏آید و فوریت دارد، دلیلی ندارد که فوریت به این نحو بگوییم. فوریت، تمسک به قدر متیقن و عمومات لزوم است.

شیخ (قدس سره) می‏فرماید شبهه‏ای در اینجا هست و آن اینکه کسانی که در اینجا قائل به فوریت شده‏اند، چگونه در بعض عقود دیگر، قائل به تراخی گردیده‏اند و اینجا قائل به تراخی نشده‏اند؟ چه فرقی میان خیار رؤیت است که قول به تراخی در آن نیاید و بین آن موارد دیگری که قول به تراخی بیاید؟ مثلاً در خیار عیب یا غبن، قائل به تراخی شده‏اند، بین این‏ها فرقی نیست؛ چون آنجا هم که قول به تراخی آمده، از باب استصحاب حکم مخصِّص آمده و گفته‏اند مورد، آنِ اول از عمومات لزوم، بیرون رفته و شک می‏کنیم که در آنات بعد هم بیرون رفته یا نه؟ در اینجا بحث است که به عموم عام، تمسک بشود یا استصحاب حکم مخصِّص؟ کسانی که در برخی عقود دیگر، قائل به تراخی شده‏اند، گفته‏اند استصحاب حکم مخصِّص. همان استصحاب حکم مخصِّص در اینجا هم باید بیاید و حکم به تراخی بشود. گذشت که این تخصیص به «اوفوا بالعقود» نیست، بلکه «اوفوا بالعقود» نمی‏تواند ازمنه بعد را شامل بشود؛ چون عموم زمانی، تابع عموم فردی است و اگر یک فرد، بیرون رفت، دیگر دلیلی نداریم اگر یک زمان بیرون رفته، زمان بعدش را هم شامل بشود شیخ می‏فرماید این اشکال هست.

«استدلال به تراخی خیار رؤیت و پاسخ آن»

و کیف کان، برای تراخی در اینجا، به دو وجه استدلال شده است: یکی از وجوه، اطلاق «فلا خیار له» در صحیحه جمیل است: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن‏ رجل‏ اشترى‏ ضيعة و قد كان‏ يدخلها و يخرج منها فلما أن نقّد المال صار إلى الضيعة فقلّبها ثم رجع فاستقال صاحبه فلم يَقِله، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «انه لو قلّب منها و نظر إلى تسعة و تسعين قطعة ثم بقي منها قطعة و لم يرها لكان له في ذلك خيار الرؤية».[2] عبارت «لکان له خیار الرؤیة» اطلاق دارد، چه آنِ اول و چه آنات بعد. استدلال به این وجه، تمام نیست؛ چون این‏ها در مقام اصل تشریع خیار رؤیت است، نه در مقام بیان خصوصیات زمانی و مکانی و شرایطش، با خصوصیات آنها کار ندارد و می‏خواهد اصل خیار رؤیت را بیان کند و در مقام اصل تشریع است، نه در مقام بیان خیار رؤیت علی نحو تفصیل و همه خصوصیاتش.

یک وجه دیگر که سیدنا الاستاذ هم نقل کرده، این است که از این روایت برمی‏آید که خیار رؤیت، تراخی دارد، چون در حدیث دارد که این شخص می‏رفت و می‏آمد و بعد از اینکه پول‏ها را داد و آمد طلب اقاله کرد و فروشنده نپذیرفت، بعد از آنکه پول‏ها را داده و رفته زمین را دیده و به خلاف بقیه یافته، عن‏ رجل‏ اشترى‏ ضيعة و قد كان‏ يدخلها و يخرج منها فلما أن نقّد المال صار إلى الضيعة فقلّبها ثم رجع فاستقال صاحبه، برگشت طلب اقاله کرد. فلم يَقِله، یک مدت زمانی گذشت و آمد طلب اقاله کرد، ولی او اقاله نکرد. فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «لو قلّب منها و نظر إلى تسعة و تسعين قطعة ثم بقي منها قطعة و لم يرها لكان له في ذلك خيار الرؤية». این عبارت «لکان له خیار الرؤیة» بعد از گذشتن زمان استقاله و عدم اقاله او و بعد از آن است که او رفته و زمین را زیر و رو کرده و دیده یکی اش مثل بقیه نیست. پس این خیار رؤیت، علی نحو فوریت نیست؛ چون بعد از آنکه درخواست اقاله کرد و صاحبش اقاله نکرد، سؤال کرد. یک مدت در اینجا گذشته بود. حضرت فرمودند اگر رفته و نگاه کرده و نود و نه تای آن مثل هم بوده و یکی‌ از آنها مثل بقیه نبوده، خیار رؤیت دارد. این مدتی که رفته نگاه کرده و آمده و حضرت الآن می‏فرماید خیار رؤیت دارد، مستلزم تأخیر و تراخی است.

جواب این وجه هم واضح است؛ چون این‏ها سؤال‏هایی است که از ائمه به عنوان یک سؤال کلی می‏شده، نه به عنوان یک قضیه شخصیه. نه اینکه سائل درباره مردی پرسیده که زمین را گرفته و این موارد پیش آمده، بلکه به طور کلی درباره کسی سؤال کرده که زمین را گرفته و استقال فلم یقله. حضرت هم فرمود، اگر این طور باشد، خیار دارد و الا ندارد. پس یک قضیه شخصیه و سؤال درباره یک شخص خاص نیست تا شما بگویید بین وقتی که متوجه شده، یعنی بعد از تقلیب و تقلب و بعد از استقاله، خیار تأخیر دارد، مدتی گذشته است. بلکه یک قضیه کلیه است که به صورت کلی سؤال می‏شود، نه یک قضیه شخصیه و معمولاً اسئله در روایات – لا سیما از محدثینی مثل جمیل و زراره و ابن مسلم و...- سؤالات کلی بوده، نه یک مورد خاص و یک قضیه شخصیه. بنابر این، این نمی‏تواند دلیل برای تراخی باشد و قدر متیقن، همان است که قائل به فوریت بشویم.

«و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله»


----------------------------------
[1]. وسائل الشیعة 18: 6، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 1، حدیث 3.
[2]. وسائل الشیعة 18: 28، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 15، حدیث 1.