بسم الله الرحمن الرحيم

«عدم جریان استصحاب خیار غبن از نظر شیخ انصاری(قدس سره) و پاسخ امام خمینی(قدس سره) به شیخ»

بحث درباره استصحاب خيار است که فوريت خيار غبن را اقتضا می‌کند. شيخ (قدس سره) در اين استصحاب، اشکال کردند و فرمودند استصحاب نمي‏تواند جاري بشود، چون در زمان قبل، ضرر از ناحيه شرع بود و اگر اين معامله، لازم باشد، اين شخص از شرع، متضرر مي‏شود. پس آن زمان که خيار داشت، به اين دليل بوده که کان متضرراً من الشرع، ولي در زمان بعد، اگر خيار نباشد، متضرر از شرع نيست، چون تمکن داشت تا ضررش را جبران کند، پس ضرر از ناحيه خودش است. بنابر اين، نمي‏توانيم خيار را استصحاب کنيم و موضوع خيار بايد باقي باشد. آنجا اگر خيار نداشت متضرر از شرع بود و اگر بعد هم بخواهيم بگوييم خيار دارد، لازم مي‏آيد که ضررش شرعي نباشد؛ چون متمکن از رفع ضررش بوده است.

سيدنا الاستاذ از اين سخن شيخ، دو جواب داده‏اند: يکي اين که موضوع خيار، «متضرر» نيست، بلکه موضوع خیار «عقد» است. مي‏گوييم اين عقد کان في السابق جائزاً، يا کان در زمان سابق للمغبون الخيار در اين عقد. الآن هم همان را استصحاب مي‏کنيم. لکن فرمودند ممکن است بفرماييد اصل مثبت مي‏شود؛ چون شما قابليت فسخ و جواز را استصحاب مي‏کنيد، مي‏خواهيد نفوذ فسخ را درست کنيد که نفوذ فسخ اثر عقلي خيار است، پس اصل، اصل مثبت مي‏شود. ما عرض کرديم اللهم الا ان يقال: بخفاء واسطه.

اشکال دوم ايشان اين است که بر فرض که موضوع هم متضرر از شرع باشد، باز موضوع باقي است؛ زيرا حکم وقتي روي موضوعي آمد، آن موضوع بعد از انطباق با خارج، خود آن خارج، موضوع حکم مي‏شود و قيود و عناويني که در دليل اخذ شد، در آنجا راه ندارد. اگر دليلتان آمد گفت اکرام عالم واجب است، وقتي مي‏خواهيد زيد را اکرام کنيد، مي‏گوييد: «زيد عالم و کل عالم يجب اکرامه فزيد يجب اکرامه»، اين حکم در مقام خارج، روي اين شخص مي‏آيد و قيودي که در دليل، اخذ شد، در آنجا نمي‏آيد و همه‌ی قياسات، اين‏گونه‏اند. هذا کان عادلاً و کل يجوز الاقتداء به فهذا يجوز الاقتداء به این شخص. بنابر اين، در باب استصحاب بعد از آنکه موضوع دليل حکم، منطبق بر خارج شد، ديگر وحدت قضيه متيقنه و مشکوکه درست است و آن قيود در اينجا دخالتي ندارد. کما اینکه در تمام قیاسات اینجور می‌گوییم. يعني زيد، وجوب اکرام پيدا مي‏کند، ولو عنوان در دليل، عالم بوده است. اين حرف را ايشان در اينجا دارد و خلاصه‏اش‏ اين است که ما وحدت قضيه متيقنه و مشکوکه را به نظر عرف مي‏خواهيم، نه به نظر عقل و نه به نظر دليل اجتهادي. همين حرف را در اصول، در اواخر استصحاب «الرسائل» هم مي‏زنند و سيدنا الاستاذ مي‏فرمايد، اگر بخواهید موضوع را از عقل بگيريد، هيچ جا استصحاب جريان ندارد، چون ، موضوع قضيه متيقنه و مشکوکه‌ی شما فرق کرده و اتحاد اين دو قضيه نيست، زيرا وقتي موضوع را از عقل مي‏گيريد، عقل تمام خصوصيات را دخيل در حکم مي‏داند، چه به عنوان علت باشد، چه به عنوان، عنوان باشد.

وقتي هم که دخیل مي‏داند، آن حيثيتي که از بين رفت و موجب شک شد، عقل در موضوع حکم، دخيل مي‏داند. بنابر اين، قضيه متيقنه و مشکوکه، دو چيز مي‏شود. حتي ايشان مي‏فرمايد در باب نسخ هم مشکل دارد، اگر يک حکم قبلاً روي موضوعي ثابت بود و شما شک مي‏کنيد که اين حکم نسخ شد يا نه، اگر بخواهيد موضوع و وحدت قضيه را از عقل بگيريد، زمانی که شک مي‏کنيد، لابد يک خصوصيتي در آن موضوع بود که در زمان احتمال نسخ، آن خصوصیت وجود ندارد و الا اگر آن خصوصيت بود که شک نمي‏کرديد، هرچند خصوصيت دخالت زمان، احتمال مي‏دهيد که مثل عصر رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) در اوايل امرش در حکم، دخالت داشته و بعد از آن شک مي‏کنيد، پس وحدتي ميان قضيه متيقنه و مشکوکه نيست و موضوع، محرز نيست. پس اگر بخواهيد موضوع حکم را با دليل عقلي بگيريد، استصحاب در هيچ جا جاري نمي‏گردد؛ زيرا هيچگاه قضيه متيقنه و مشکوکه، يکي نمي‏شوند و قطعاً دو تا هستند، و گرنه شکي به وجود نمي‏آمد، چون عقل، همه خصوصيات را به امور دخيل در موضوع و حکم شرعي بر مي‏گرداند.

اگر هم بخواهيد موضوع را از دليل اجتهادي بگيريد، بقاء را بخواهید از دليل اجتهادي بگيريد، مثلاً دليل آمد گفت «العالم يجب اکرامه»، بعد اين عالم صار جاهلاً و شما شک مي‏کنيد که اين عالم به محض تحققش موضوع براي وجوب اکرام است، ولو صار جاهلاً، تا الآن هم اکرامش واجب باشد، يا نه، موضوع براي وجوب اکرام دائراً مدار وجودش است، يعني تا هست، وجوب اکرام است، پس وقتي جاهل است، ديگر وجوب اکرام ندارد. پس شما که در اکرام جاهل شک مي‏کنيد‌، منشأ شک شما از اين جهت است که نمي‏دانيد وضع آن عالم چگونه بوده، بنابر اين، وحدت قضيه متيقنه و مشکوکه، احراز نمي‏شود؛ زيرا نمي‏دانيم قضيه متيقنه چه بوده، قضیه متیقنه وجوب اکرام عالم الي الابد بوده و ان صار جاهلاً، يا وجوب اکرام عالم حين کان عالماً بوده است؟ وقتي هم موضوع را نمي‏دانيد، وحدت قضيه متيقنه و مشکوکه احراز نمي‏گردد. پس این که می‌گویند در باب استصحاب بايد موضوع باقي باشد يا به عبارت ديگر بايد وحدت قضيه متيقنه و مشکوکه احراز بشود، اگر بخواهيد موضوع حکم را از عقل بگيريد، استصحاب در هيچ جا جاري نمي‏شود و اگر بخواهيد از دليل هم بگيريد، باز در احکام کليه جاري نمي‏گردد، چون نمي‏دانستيم عالم آني، موضوع وجوب اکرام است، يا عالم در هر زمان؟ يعني حدوثاً و بقائاً دخالت دارد يا علت محدثه‏اش‏ علت مبقيه هم هست؟ و وحدت قضيه متيقنه و مشکوکه در احکام کليه نمي‏آيد.

ايشان مي‏فرمايد، اما تحقيق اين است که اتحاد قضيه متيقنه و مشکوکه را از عرف مي‏گيريم، به اين معنا که وقتي حکمي روي عنواني ثابت شد؛ مثل «الماء المتغير ينجس»، يا «الماء اذا تغير لونه او طعمه ينجس»، اين دليل آمد حکم را روي متغير برد، زال تغيره بنفسه، شک مي‏کنيم که حکمش باقي است يا نه؟ مسلماً موضوع فرق کرده و احراز موضوع نمي‏شود، چون به موضوع از دليل اجتهادي باز مي‏گردد.

اما ما اين‏گونه مي‏گوييم که موضوع و وحدت قضيه را بايد از عرف گرفت؛ يعني وقتي حکم کلي بعد از انطباقش بر خارج، روي عنوان کلي آمد عرف اين خارج را موضوع براي حکم مي‏داند. مي‏گويد «زيد عالم و کل عالم يجب اکرامه فزيد يجب اکرامه»، ما هم اکرام زيد را استصحاب مي‏کنيم و مي‏گوييم قبلاً اکرام زيد بود، پس الآن هم هست. در اينجا عرف اين را يکي مي‏داند، گرچه با دقت عقليه يکي نيستند، پس وحدت قضيه متيقنه و مشکوکه اين‏گونه درست مي‏شود. اين حاصل کلام ايشان در اينجا و آنجا.

علي هذا ما در اينجا مي‏توانيم خيار را استصحاب کنيم، گرچه موضوعش «المتضرر من الشرع» يا «غير متمکن من دفع الضرر» بود و اگرچه موضوع اين باشد، مي‏گوييم با انطباق بر خارج، استصحاب مي‏کنيم و مي‏گوييم اين عقد کان فيه الخيار و الآن کما کان.

بعد ايشان مي‏فرمايد در اين جهت که ما گفتيم، فرق نمي‏کند که دليل حکم، اجماع باشد، دليل لبّي باشد يا دليل نقلي باشد، و فرق نمي‏کند که شما آن عنوان را علت بدانيد يا خودش را موضوع حکم بدانید. يعني چه بگويد: «الماء اذا تغير ينجس»، که ظاهر است در اينکه تغير، عليت دارد، يا «الماء المتغير ينجس»، که ظاهر در اين است که تغير بعنوانه اخذ شده، در اينجا فرقي نمي‏کند، چون در همانجايي که مرحوم نائيني مي‏گويد، وقتي روي ذات آمد قضيه حل مي‏شود: «الماء اذا تغير ينجس»، تغير واسطه در ثبوت است. نمي‏دانيم که تغير، حدوثش در اين شيء کافي است يا نجاست، حدوثاً و بقائاً دائرمدار آن است که اگر زال بنفسه يصير طاهراً، چون حدوثا مدار است. خوب نمي‏دانيم. اشکال اين است که اين علل شرعيه مثل علل تکوينيه نيستند، بلکه همه آنها دخيل در موضوعند و جنبه‌‌ی شرطيت دارند، الماء اذا تغير ينجس، تغير شرط است؛ يعني در حقيقت، موضوع حکم شما به حسب فهم از اين دليل، ماء به شرط تغير است، پس مشروط است و وقتي مشروط شد، واجد شرط و فاقد شرط، دو چيز مي‏شوند. ايشان به حرف مرحوم نائيني در همين جا نظر دارد، مرحوم نائيني مفصلاً وارد شده که اگر حکم روي ذات رفته باشد، نه روی عنوان و ندانيم که علت، علت حدوث و بقاء است تا با از بين رفتنش حکم هم از بين برود، يا حدوثش کفايت مي‏کند تا با از بين رفتنش حکم از بين نرود، استصحاب مي‏کنيم. ولي سيدنا الاستاذ مي‏فرمايد نمي‏توانيم استصحاب کنيم، ايشان تصريح نکرده، بلکه بيان کرده که تمام اين امور به شرایط باز مي‏گردد. الماء المتغير با الماء اذا تغير، هيچ فرقي ندارد، در اينجا لسان شرط است و در آنجا لسان عنوان است. باب علت و معلول تکويني نيست که شما بگوييد علت آمد کار را تمام کرد، بلکه، علت به دخيل در موضوع، بر مي‏گردد، عنوان شرط است و موضوع شما الماء المشروط بالتغير است و وقتي تغيرش رفت، موضوع هم عوض شد، پس اتحاد قضيه متيقنه و مشکوکه نيست. اين بيان ايشان در اينجا و در اصول هم دارد که البته در اصولش مفصل مي‏گويد شيخ انصاري و مرحوم خراساني و استادش تقريبا بين موضوع عرفي و وحدت قضيه متيقنه و مشکوکه عرفاً، و دليل اجتهادي و حکم عقلي خلط کردند.

اين تمام کلام ايشان در اينجاست که مي‏فرمايد فرق نمي‏کند. تفاوتشان اين است که شک شما شک در مقتضي باشد و شما استصحاب را در شک در مقتضي، جاري ندانيد، استصحاب جريان پيدا نمي‏کند، ولي نه از باب وحدت قضيه متيقنه و مشکوکه، بلکه از باب اينکه شما اصلاً در شک در مقتضي، استصحاب را جاري نمي‏دانيد.

لکن حق اين است که ادله استصحاب اطلاق دارد، هم شک در مقتضي را شامل می‌شود و هم شک در رافع را شامل می‌شود.

تا اينجا نتيجه تمسک به عمومات «اوفوا بالعقود»، اين شد که اين خيار علي الفورية است؛ چون در يک زمان، اطلاق آمد، وقتي اطلاق داشته باشد، بقيه زمان‏ها را شامل مي‏شود و اگر دليل شما «لاضرر» باشد و آن عموم را نداشته باشيد، اطلاق را در آنجا قبول نکنيد، در اين صورت لاضرر، اقتضای تراخي مي‏کند؛ چون استصحاب جريان دارد. پس اگر اطلاق را در «اوفوا بالعقود» قبول نداشتيد، لازمه‏اش‏ اين است که استصحاب خيار بيايد و اين استصحاب، تراخي را اقتضا مي‏کند.

ولي اگر دليل ما بناي عقلاء بود و خيار غبن را از بناي عقلاء گرفتيم. برای خیار غبن به نه وجه استدلال شد که عبارتند از: لاضرر، صدر آيه، ذيل آيه، مجموع آيه، روايات تلقي رکبان، روايات حرمت غبن که مي‏گفت: «غبن المسترسل سحت»، بناي عقلاء، شرطيت و يک مورد ديگر. اگر بناي عقلاء دليل خيار غبن باشد، سيدنا الاستاذ مي‏فرمايد خيار غبن علي نحو تراخي است؛ چون معيار عند العقلاء همان غبن است و اين معيار چه در زمان قبل و چه در زمان‏هاي بعد وجود دارد، يعني اين غبن علي تراخي هم وجود دارد.

«مناقشه استاد به دیدگاه امام خمینی(قدس سره) درباره‌ی معیار عندالعقلاء در غبن»

لکن اين فرمايش، خالي از مناقشه نيست، چون بناي عقلاء بر اين است که غبن، خيار مي‏آورد، ولي بنايشان بر اين نيست که طرفي که غابن است، هميشه دلش مي‏لرزد. اگر شما مي‏گوييد بناي عقلاء بر اين است، بايد در بناي عقلاء غابن‏ها هميشه دلشان بلرزد و متحير باشند، چون احتمال فسخ از طرف ديگر را مي‏دهند. بناي عقلاء بر خيار است، مناط هم غبن است، ولي اگر اين بناي عقلاء، به طور تراخي بود، لازمه‏اش‏ اين مي‏شد که غابن هميشه درحال تحير و تردد باشد و هر داد و ستدي که انجام مي‏دهد، احتمال فسخ از سوي مغبون را در هر لحظه مي‏دهد، درحالي که مي‏بينیم غابن پس از آنکه طرف، متوجه غبن شد و علم بالغبن، ديگر دل غابن هرگز نمي‏لرزد، چون اگر در ساعت اول فسخ کرد، که هيچ و اگر نيامد، ديگر بناي عقلاء نيست. اگر بناي عقلاء بود بايد بعد از زمان اول و علم مغبون به غبن، هميشه غابن در حال تردد و تحير باشد، هر کاري که مي‏خواهد با مالش انجام بدهد، با احتياط انجام می‌دهد تا اگر روز بعد، طرف آمد، فسخ کند، درحالي که مي‏بينيم هيچ تردد و تحيري وجود ندارد. پس معلوم مي‏شود که بناي عقلاء بر تراخي نيست.

در باب طلاق، آقايان معمولاً مي‏فرمايند و شرط قرآن هم هست که دو عادل را بياورند، ولي دو عادل را مي‏گويند عادل واقعي، يعني هيچگاه کشف خلاف نشود. اگر شما عدالت را در طلاق به معنای عدل واقعي بدانيد؛ يعني هر وقت کشف خلاف شد تا چهل سال ديگر معلوم شد آن وقت، اين آدم بدي بوده، اين طلاق هم باطل است. نتيجه اين نظر، تردد و تحير هميشگي براي زن و مرد است، حرج و مشکل شدن است. زن قصد ازدواج دارد، ولي هرگاه بخواهد شوهر کند، احتمال مي‏دهد ده سال ديگر بعد از آنکه چهار بچه پيدا کرده، يک کسي پرونده‏اش‏ را بيرون بياورد و بگويد در فلان روز، مرتکب فسق شده است، پس اين زن بايد همه چيز را رها کند و برود. يا مرد وقتي مي‏خواهد با مطلقه ازدواج کند، بايد دل به دريا بزند؛ چون اين زن را الآن به ازدواجش در مي‌آورد، ولي هميشه اضطراب دارد که اگر پرونده‌اي براي اين آدم پيدا شد، مي‏تواند طلاق را فسخ کند و به هم بزند.

البته عادل به معنای عدل در امور مملکتي پيدا مي‏شود، ولي شما مي‏خواهيد به دنبال آن عدالتي باشيد که يک وقت هم غيبت نکرده باشد و سپس انکشف که غيبت کرده بوده و بعد از آن، فراموش کرده بود که توبه کند. اگر شما در طلاق، عدالت واقعي بخواهيد، موجب عدم جزم در عقود بعدي و تردد و تحير و موجب حرج براي طرفين است، لذا حق با شهيد ثاني و مرحوم آقاي بروجردي (قدس سره الشريف) است که در اينجا عدالت ظاهري، کافي است، مثل امام جماعت. در نماز جماعت از کوفه تا مدينه پشت سرش نماز خوانده بعد مشخص شد که يهودي بوده است، اینجا نماز اعاده ندارد يا در يک روايت دارد که از خراسان تا کوفه به او اقتدا کرد و بعد معلوم شد که غير مسلمان بوده، در آنجا يک عدالت ظاهري کفايت مي‏کند. عدالت در آنجا، يعني عدالت ظاهري و دردسري هم ندارد. در باب طلاق هم ما بيش از اين نمي‏خواهيم، همانطور که شهيد مي‏فرمايد، اگر در طلاق، عدل واقعي بخواهيد، تشخيصش حرجي است. بنده عرض مي‏کنم که عواقب بعدي آن هم حرجي است و بلکه در شهود در دعاوي هم همينگونه است. شما وقتي مي‏گوييد در دعاوي، دو عادل مي‏خواهيم، منظورتان اين است که دو عادلي باشند که کشف خلاف نشود، اگر عادل واقعي بخواهيد، از کجا پيدا کنم؟ براي وصول طلبم از کجا دو شاهد عادل واقعي پيدا کنم؟ درست است که خدا در قرآن فرمود: (و اشهدوا ذوي عدل)[1] يا در روایت «و الاشياء کلها علي هذا حتي يستبين لک غیر ذلک او تقوم به البينة»[2] بنابر اين که بينه، يعني شهادت عدلين، اینها ظهور در عدل واقعي دارند.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»

--------------------------
[1]. طلاق (65): 2.
[2]. وسائل الشیعة 17: 89، کتاب التجارة، ابواب ما یکتسب به، باب 4، حدیث 4.