بسم الله الرحمن الرحيم

يك بحثي در گذشته داشتيم و آن اين بود كه شيخ براي مسقطيت اسقاط خيار، بودند به فحواي «الناس مسلطون علي أموالهم»[1] تمسک فرمود. ما عرض كرديم آن چيزي كه ملاك از براي اين سلطه است، اضافه است، همين مطلب را سيدنا الاستاذ هم بيان فرموده‌اند و فرقی نمی‌کند که اين اضافه بين مالك و مال باشد و يا ذي الحق و حق باشد، نه خود مال موجب سلطنت است و نه مالك بما هو مالکّ موجب سلطنت است. نه حق موجب سلطنت است و نه ذي الحق بما هو ذي الحق موجب سلطنت است. آن چيزي كه موجب سلطنت است، اضافه است و اين اضافه، هم در حقوق وجود دارد و هم در اموال و هم در انفس: «الناس مسلطون علی أموالهم وعلی حقوقهم وعلی أنفسهم» و اين يك قاعده عقلائيه هم هست و ربطي به شرع ندارد. قبل از شرع هم اين بوده است كه انسان‌ها بر جانشان، بر مالشان و بر حقوقشان سلطه داشتند. پس خود اين اضافه دليل بر اين است كه اسقاط خيار مجلس مسقط است. اما استدلال شيخ به فحوای «الناس مسلطون علی اموالهم» تمام نيست، براي اين كه فحوا و اولويت، معنايش اين است كه وقتي در ملك اولي شد، در حق هم اولي است.

«اشکال امام خمینی (ره) به شیخ انصاری (قدس سره) در فحوای الناس مسلطون علی اموالهم»

سيدنا الاستاذ به اين فحوا و اولويت اشكال كرده‌اند و مي‌فرمايند، اگر فحوا و اولويت از اين جهت است كه مي‌خواهيد بگوييد اضافه در ملكيت اقواي از اضافه در حق است، آن يك اضافه ضعيفه است و اين يك اضافه قويه است و وقتي شارع گفته در اضافه، قوي مسلط است، پس در اضافه‌ی ضعيف هم مسلط است.

سيدنا الاستاذ به اين اشكال كرده است و من از اشكال ايشان تعجب مي‌كنم، مي‌فرمايند: اولاً در اضافه، قوت و ضعف نيست؛ اضافه يك ارتباطي بين مضاف و مضاف اليه است. «الناس مسلطون علی أموالهم»، اضافه مال به مالك و يا اضافه حق به ذي الحق و يا اضافه نفس به خودش است، حقيقت همه این‌ها اضافه است و اين اضافه قوت و ضعف ندارد؛ این‌طور نیست که يك جا اضافه‌اش خيلي چسبندگي داشته باشد و يك جا هم اضافه‌اش چسبندگي نداشته باشد. يك جا اضافه‌اش كثير باشد و يك جا هم اضافه‌اش قليل باشد، اضافه، اضافه است و در اين جهات فرقي ندارد؛ اين شبهه اول. بعد مي‌فرمايد، اگر بنا شد در اضافه قوي هم «الناس مسلطون» بيايد، اولي عكس است؛ يعني اولي به اين است كه بگوييم وقتی در اضافه ضعيف، «الناس مسلطون» آمد، در قوي به طريق اولي مي‌آيد؛ نه اين كه بگوييم وقتي در قوي آمد، در ضعيف به طريق اولي مي‌آيد. من تعجب مي‌كنم از اين اشكال! اولويت روشن است، اگر بنا باشد انسان بر اضافه قويّه مسلّط باشد، اضافه ضعيفه را به طريق اولي مسلّط است. عكس آن درست نيست، ممكن است انسان بر اضافه ضعيف مسلّط باشد، اما بر اضافه قوي مسلط نباشد. ايشان مي‌فرمايد:‌ «إن لازم ذلك كون الاولوية معكوسة لأنّ الاضافة الضعيفة إذا صارت موجبة للسلطنة تكون الاضافة القويّة اولی بذلك» اولاً اين غير از حرف شيخ است، شيخ نمي‌فرمايد وقتی اضافه ضعيفه موجب سلطنت است، اضافه قويه به طريق اولي موجب سلطنت است؛ مي‌فرمايد عکسش بهتر است، بلكه آن چيزي كه شيخ مي‌فرمايد اين است كه اگر بر اضافه قويه مسلط است،‌ در اضافه ضعيف به طريق اولي مسلط است. ايشان مي‌فرمايند عكسش بهتر است، اگر در اضافه ضعيف مسلط است، در اضافه قويه به طريق اولي مسلط است. اين عكسش كجا اولي است؟ ممكن است كسي بر اضافه ضعيف مسلط باشد، اما بر اضافه قوي مسلط نباشد.

سیدنا الاستاذ می‌فرماید: «والاضافة إلی ذي الحق تتبدّل مع حفظ أصل الماهية الاعتبارية فمناط السلطنة فی الحق والملك هو الاضافة [اين شد اضافه. پس دلالت، دلالت ظهور لفظي است و اصلاً فحوا نمي‌خواهد.] وعليه فدعوي الأولوية والفحوي [اين كه گفته است اولي و فحوي] ان كانت لأجل أشدية الاضافة بالملك [اين اشدّ از اضافه در حق است، چون اضافه در ملك اشدّ است. شيخ علي نقل ايشان می‌خواهد بفرماید، وقتي بر اشد مسلط است و وقتي بر پهلواني كه هيجده درجه پهلواني دارد، مسلط است، پس بر پهلوان پانزده درجه‌اي به طريق اولي مسلط است. مي‌فرمايد:] فی الملك من الاضافة فی الحق ففيها: مع بطلانها لأن الأمور الاعتبارية لا اختلاف فيها بالشدة والضعف والكمال والنقص [والكثرة والقلة] بل لا يُعقل فيها ذلك [اصلاً معقول نيست اضافه شديد و ضعيف داشته باشيم، چاي كه نيست تا كم رنگ و پر رنگ باشد.] فلا يكون الملك أشد اضافة إلی صاحبه من الحق [اين اولاً كه اشد و اضعف نداريم.] أنّ لازم ذلك كون الأولوية معكوسة لأنّ الاضافة الضعيفة إذا صارت موجبة للسلطنة [اين اضافه ضعيفه سبب است، براي اين كه او بتواند اين را از بين ببرد. اضافه ضعيفه سبب براي سلطه و قدرت است.] تكون الاضافة القوية أولی بذلك»؛[2] یعنی به اين سلطه. چگونه اولي است؟

«مروری بر بحث‌های جلسه ‌ی گذشته دربارۀ تفرق، قید وارد مورد غالب و خطوه در افتراق»

تا اينجا راجع به بحث قبل بود، اما راجع به اين كه آيا در تفرّق، رضا مي‌خواهيم يا رضا نمي‌خواهيم؟ سیدنا الاستاذ فرمودند: مقتضاي اطلاقات اين است كه در تفرق رضا نمي‌خواهيم چهار احتمال ذكر فرمودند، احتمال سومش اين است كه هر يك از اينها مستقل هستند: «أما التفرق فلكونه غاية له وأما الرضا المظهر فلكونه مسقطاً له»[3] و اين احتمال را از باب اطلاقي كه در روايات است تقویت فرمودند. مطلب دیگر این كه در باب قيد وارد مورد غالب، قيد را از قيديت مي‌اندازد. اما اطلاق وارد مورد غالب، اطلاق را از اطلاق بيرون نمي‌برد، مگر اين كه سبب انصراف بشود. صاحب معالم در معالم در مفهوم وصف مفصّل حرف سيد مرتضي را نقل كرده و از آن بحث كرده كه بنابراين اين كه گفته مي‌شود «الاصل في قيدها الاحتراز» بر مبناي سيد مرتضي تمام نيست.
بحث ديگري كه در مباحث قبلي تبعاً للشيخ داشتیم، اين كه آيا در افتراق خطوه لازم است و يا اكثر از خطوه لازم است و يا‌ ادناي از خطوه هم كفايت مي‌كند، فضلاً عن الخطوة؟ ما عرض كرديم كه الفاظ محوّل بر عرف هستند، عرف بايد ببيند تفرّق صدق مي‌كند و يا اين كه تفرّق صدق نمي‌كند؟ گفتيم بعيد نيست كه گفته بشود نسبت بر خطوه و مازاد بر خطوه. اما این روایات تفرق از دون الخطوة انصراف دارد.

«دیدگاه امام خمینی (ره) دربارۀ حاکم در موضوعات عرفیه»

سيدنا الاستاذ در اينجا وارد بحث شده است مفصل و من از روي عبارت ايشان مي‌خوانم: «فهل تعتبر في السقوط الخطوات، أو خطوة واحدة، أو يكفي أدني انتقال؟ وجوه»،[4] بلكه سه قول هم ظاهراً وجود دارد. اولاً ايشان يك مطلبي را در اينجا مي‌خواهد بيان بفرمايد كه من حاصل آن را عرض مي‌كنم و آن اين كه در موضوعات عرفيّه حاكم، عرف است، تشخيص عرف در موضوعات عرفيه متّبع است، آن چيزي را كه عرف خودش مي‌فهمد، نه به برهان عقلي. برهان عقلي در فهم موضوعات عرفيه و تحقق آن دخالتي ندارد. كما اين كه فهم عرفي در باب مفاهيم معتبر است، مفهوم لفظ را بايد از عرف گرفت، تحقّق مفهوم در مصداق را هم بايد از عرف گرفت. بنابراين، موضوعات تحقّقشان و عدم تحقّقشان منوط به فهم عرف و قضاوت عرف است، نه به برهان عقلي. مثال این كه شارع مقدّس فرموده است «الدم نجس» اين مي‌شويد و خون از بین مي‌رود، اما رنگ خون باقي مي‌ماند. از نظر عرفي مي‌گويد دمي‌ وجود ندارد، ولي از نظر برهان عقلي كه عرض از جوهر جدا نمي‌شود، در همان جا ريزه‌هاي خون باقي است و الا اگر ريزه‌هايش نبود، رنگش هم نبود. پس برهان عقلي مي‌گويد دم موجود است، فهم عرفي مي‌گويد دم موجود نيست؛ معيار، فهم عرفي است و نظر عرف متّبع است و غير از آن متبع نيست. به همين خاطر كه گفته مي‌شود فقيه حقّ تعيين موضوع فرعی را ندارد.
اين اولاً كه مي‌فرمايد تشخيص موضوعات احكام، خود تشخيص مفهوم، تطبيق عناوين بر مصاديق هر دو موكولٌ إلي العرف. «ضرورة أنّ الشارع الأقدس كأحدهم فی إلقاء الخطابات، وليس له لسان خاصّ واصطلاح مخصوص [اگر لسان خاص و اصطلاح مخصوص داشت، بايد بيان مي‌كرد و اگر هم بيان مي‌فرمود، لوصل إ‌لينا، چون يك امر مهمي ‌است. مي‌گويد من مثل شما حرف نمي‌زنم، من يك طور ديگري حرف مي‌زنم. دأب و دِيدَن من در حرف زدن و در كيفيت و كلمات يك طور ديگري است. اگر بنا بود پيغمبر بر خلاف لسان مردم صحبت كند، لبيّنه، ولو بيّنه لنقل إلينا، نمي‌شود پیغمبر يك چنين مطلبي كه همه زندگي مردم به آن وابسته است را بگويد، ولي به دست ما نرسد. دو، آيه شريفه ﴿وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه﴾[5]. سه، مسلمان‌هايي كه با پيغمبر بوده‌اند، كلمات پيغمبر را كه مي‌شنيدند بر همان معناي عرفي آن تطبيق مي‌كردند، نه اين كه مي‌گفتند ما نمي‌فهميم، يا رسول الله بفرماييد﴿لاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ﴾،[6] باطل يعني چه؟

به هر حال اين بحثي كه ايشان مي‌فرمايد، يک، اگر پیغمبر تغيير داده بود باید به ما می‌رسید پس عدم الدليل دليلٌ علي العدم. دو، آيه شريفه ﴿وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه﴾ و سه، سيره مستمره مسلمين با پيغمبر كه از الفاظ قرآن و روايات همان را مي‌فهميده‌اند كه مردم مي‌فهميده‌اند و بر حسب همان هم بحث مي‌شد، نه بر حسب غير آن و اين سيره هم با همان بيان پيامبر و معصومين امضا شده است. در مسح علي المرارة پرسيد پاي من زخم شده است و يك دستمالي روي آن بسته‌ام، چه كار كنم؟ فرمود: «يعرف هذا واشباهه من كتاب الله، ما جعل عليكم فی الدين من حرج امسح عليه».[7] امام صادق دارد با همين فهم عرفي استفاده مي‌كند. يا در روايتي حضرت فرمود: «لمكان الباء»[8] «وجوهکم و ايديکم الي المرافق»، يک جاء و اين باء دليل بر تبعيض است و روايات زياد دارد، اين راجع به اين جهت كه مي‌فرمايد لسان خاص و اصطلاح مخصوص ندارد.]
فالآيات والأخبار الواردة فی الأحكام، يكون فهمها [فهم اين آيات] وتشخيص موضوعاتها‌ بحسب العناوين والمفاهيم، وتشخيص مصاديقها بحسب الواقع والخارج، محوّلاً علی العرف العامّ، لا العقل البرهانی الدقيق. [دو چيز در اينجا عرض كنم : يكي اين كه تنها موضوعات نيست، فهم خود دليل و حكم هم منوط به عرف است. آيا اگر پيغمبر فرمود «اغتسل للجمعة» عرف از اين وجوب مي‌فهمد يا استحباب و يا جواز مي‌فهمد؟ فهم احكام از ادله احكام هم منوط به عرف است. البته، جعل حكم در مقام ثبوت منوط به شارع است، ولي در مقام اثبات، فهمش منوط به عرف است و مباحثي از مباحث اوامر و نواهي و مفاهيم و عام و خاص و مطلق و مقيد، براي بيان همان مفاهيم عرفيه است. پس فهم عرفي در فهم موضوع، در مصاديق، در فهم احكام، همه جا معتبر است. البته اگر يك موضوعي مخترع شرعي باشد، آن هم مثل حكم شرعي بايد از شارع بپرسيم كه مرادتان از اين مخترع شرعي چيست؟ صلات كه يك مخترع شرعي است، خودش بايد بيان كند كه چيست] .

فإذا قال: الدم النجس كذا [ مثلاً نمی‌شود با دم نجس نماز خواند] يكون الاعتبار فی تشخيص مفهوم «الدم» ومصداقه، بنظر العرف [يك مصداق را هم جزء كرده است، خلافاً لمرحوم نائيني است. مرحوم نائيني مي‌فرمايد تعيين مصداق به نظر عرف نيست] .

فإذا رأي العرف شيئاً لون الدم لا نفسه، لا يُحكم بنجاسته، وإن كان اللون بحسب البرهان العقلی لا ينتقل إلی موضوع آخر [هر جا هست، جوهرش هم بايد باشد.] وكان ما يتوهّمه العرف لوناً، هو الدم وأجزاؤه الصغار واقعاً، فالموضوع للنجاسة هو عنوان «الدم» عرفاً، ومصداقه ما يراه العرف بحسب الخارج دماً [بعد مي‌فرمايد تشخيص عرف دو جور است، گاهي عرف در يك مواردي بناي بر مسامحه دارد كه خودش هم مي‌گويد مسامحه است؛ خود عرف مسامحه را قبول دارد. اين‌طور مسامحات عرفيه كه قبول دارد، معيار در فهم موضوعات شرعيه نيست. ولي گاهي عرف، مسامحه را قبول ندارد و مي‌گويد عين واقعاً همين است كه من مي‌گويم، من هيچ مسامحه نكردم؛ اما در مقابل عقل مسامحه است، با دقت عقلي مسامحه است. اگر مسامحه عرفيه مسامحه‌اي است كه خود عرف هم قبول دارد كه مسامحه است، اين متّبع نيست؛ براي اين كه خودش مي‌گويد اين لفظ معنايش به حسب واقع اين نيست، ما چشممان را روي هم مي‌گذاريم و مي‌گوييم معنايش اين است. اما اگر مسامحه عرفيه به حسب دقت عقليه است، يعني عرف مي‌گويد اين كه من با دقت می‌فهمم همين است، مثلاً شش كيلو يك مَن است با دقت، نه يك ذره كم و نه يك ذره زياد، ولي ممکن است برهان عقلي بگويد يك قدري كم است و يا يك قدري زياد است. اينجا مسامحه عرفيه كه در مقابل برهان عقلي است مغتفر است.

ايشان مثال مي‌زند:] ثمّ إنّ المراد من تشخيص العرف، ليس ما هو المتداول فی لسان بعضهم؛ من التشخيص المسامحی والمسامحة العرفيّة؛ فإنّ العرف قد يتسامح كما فی بعض الموضوعات التی لا يعتني بها [مثل كاه؛ ممکن است شش کيلو - البته سابقها که کاه ارزان بود- و يك سير کاه را بگويد شش كيلو است، ولي خودش هم مي‌داند كه يك سير را دارد مسامحه مي‌كند. اما آيا در طلا هم به يك سير مسامحه مي‌كند؟ آنجا روي گرم و مادون گرمش هم بحث مي‌كند.

مي‌گويد] كالتبن، والكلأ، ولا يتسامح فی بعضها، كالذهب ونحوه [در طلا و نقره مسامحه نمي‌كند.] والميزان فی موضوعات الأحكام، تشخيص العرف الدقيق المحقّق، لا المسامح، إلّا أن تقوم قرينة علی أنّ الشارع أيضاً [مگر اين كه قرينه باشد كه شارع هم باب را بر تسامح گذاشته است] تسامح فی موضوع فيتّبع. «وعلی ذلك: لا بدّ فی تشخيص تحقّق الافتراق، من الرجوع إلی العرف بحسب دقّته، ولا يعتنی بمسامحته، إلّا أن يدلّ دليل علی المسامحة شرعاً»[9] مگر دليلي بيايد. ولو اين دليل عقلي مسامحه داشته باشد، ولي به حسب عقل، مسامحه دارد، به آن اعتنايي نمي‌شود. دليل عقلي متّبع است، چه عقل آن را مسامحه ببيند و چه عقل آن را مسامحه نبيند. متسامح عرفي متّبع نيست، چون خودش هم دارد مي‌گويد تسامح است، مي‌گويد شش كيلو و يك سير، يك سير آن اضافه است؛ اگر حكم رفته است روي شش كيلو ما نمی‌توانیم، يك سير را هم جزء آن قرار بدهيم و بگوييم يك سير هم جزء آن است.

اين يك اصل كلي بود كه ايشان اينجا بيان فرمودند؛ همه‌ی‌ اين‌ها مقدمه است بر اين كه تفرق، تفرق عرفي است.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»


---------------------
[1]. عوالي اللئالي 2: 138.
[2]. كتاب البيع، 4: 202.
[3]. کتاب البيع 4: 217.
[4]. کتاب البيع 4: 219.
[5]. ابراهیم (14): 4.
[6]. نساء (4): 29.
[7]. الکافي 3: 33.
[8]. وسائل الشيعة 1: 413، کتاب الطهارة، ابواب الوضوء، باب 23، حديث 1.
[9]. كتاب البيع، 4: 219 و 220.