بسم الله الرحمن الرحيم

آیا خیارات در عقود لازمه حکم است یا حق، البته معروف این است که خیار در باب عقود لازمه حق است و شبهه‌ای هم از محقّقین در این جهت دیده نشده است، لکن ما عرض کردیم که برای حق بودن آن به وجوهی استدلال شده که آن وجوه ناتمام است. یک وجه برای این‌که حق باشد، این‌ است که خود حق در لسان روایات و ادلّه‌ی آن آمده باشد، در حالی که ما در لسان خیارات، کلمه‌ی حق نداریم، بلکه، فقط در باب حقّ القصاص کلمه‌ی حق داریم: ( وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً ).[1] در اینجا کلمه‌ی سلطان همان مضمون حق است که آن هم احتمالی در آن بود که گذشتیم، امّا در باب خیارات نداریم و اگر گفته بشود تعبیر «له الخیار»، دلالت بر سلطه می‌کند، مثلاً بایع حیوان، «له الخیار»، این لام، لام ملکیت یا اختصاص است و دلالت بر سلطه می‌کند و سلطه همان مساوق با حق است. گفته شد که این کلمه‌ی «له» هم در عقود لازمه آمده و هم در عقود جایزه آمده است. بنابراین، نمی‌شود به آن هم تمسّک کرد. وجه دوم برای تمسّک این بود که از نظر آثار بشناسیم، از نظر ممیّزهای حق از حکم بفهمیم که حق است، برای این‌که ممیّز حق این است که قابل شرط سقوط و اسقاط، قابل انتقال و قابل ارث باشد. یکی از این امور را حق دارد و اگر هیچ کدام از این‌ها را نداشته باشد، حکم است و گفته شد ما دلیلی بر هیچ یک از این آثار در باب خیارات نداریم، برای این‌که شرط سقوط یا شرط اسقاطی که گفته شد مبنیّاً علی أنّ الخیار حقٌّ گفته شده، پس اگر بخواهید با این شرط سقوط و شرط اسقاط اثبات کنید که حقٌّ، «یلزم الدّور»؛ حق بودن منوط به این است که شرط سقوط و اسقاط آن درست باشد، درست بودن شرط سقوط و اسقاط هم مبنی بر این است که حق باشد، «هذا دورٌ». ما دلیل بالخصوصی در این جهت نداریم و همین‌طور گفتند مسئله‌ی انتقال هم از باب حقٌّ می‌شود انتقال داد و الاّ دلیل بالخصوصی بر آن نداریم و امّا مسئله‌ی ارث درست است در باب ارث آمده «من ترک مالاً أو حقّاً فهو لوارثه»، لکن تمسّک به دلیل ارث برای این‌که بگوییم این‌جا هم ارث است، این تمسّک به دلیل است در شبهه‌ی مصداقیه‌ی خود دلیل، دلیل آمده گفته «أکرم العالم» من شک دارم این عالم است یا نه، قطعاً نمی‌شود تمسّک کرد، تمسّک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه‌ی خودش بالبداهة جایز نیست. تمسّک به عام در شبهه‌ی مصداقیه‌ی مخصّص یک حرف دیگر است که شبهه‌ی مصداقیه‌ی مخصّص است، ولی برای عام شبهه‌ی مصداقیه نیست، مسلّم از مصادیق عام، است، آن یک بحث است که بعضی‌ها گفتند تمسّک به عام در شبهه‌ی مصداقیه‌ی مخصّص جایز است، بعضی‌ها گفتند تمسّک به عام در شبهه‌ی مصداقیه‌ی مخصّص جایز نیست، امّا تمسّک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه‌ی خود آن دلیل قطعاً جایز نیست و حجّت نمی‌باشد، «ما ترکه المیّت من حقٍّ»؛ آیا حقّ الخیار حق است یا حق نیست؟ «هو أوّل الکلام». این اوّل بحث است که حق است یا نیست.

«عدم صحت اجماع در حق بودن خیارات در عقود لازمه»

پس از نظر ممیّزها و آثار و فرق‌هایی که حقّ و حکم با هم دارند، از آن جهت هم نمی‌توانیم بگوییم حق است، اما اجماعی که در مسئله ادّعا شده است، این‌که خیارات در عقود لازمه حق است، این ادّعای اجماع هم کما تری، برای این‌که ادّعای اجماع در یک مسئله‌ی اجتهادیه و استنباطیه است، لعلّ این‌ها از له الخیار حق بودن را فهمیدند، لعلّ این‌ها از ممیّزات ـ چون می‌شود ساقط کرد ـ حق بودن را فهمیدند، توجّه نکردند که تمسّک به شرط سقوط، مستلزم دور است، اجماع در مسئله‌ی استنباطی و اجتهادی حجّت نیست. «ما لیس للعقل فیه سبیل و لا للنقل إلیه دلیل» اجماع جایی حجّت است که کشف از تعبّد و آن‌گونه چیزها می‌کند، پس به اجماع هم نمی‌شود تمسّک کرد.

«وجوه استدلالی در صحت حق بودن خیارات در عقود لازمه»

بنابراین، برای حق بودن به این سه وجهی که استدلال شده است یا می‌شود استدلال کرد، این وجوه تمام نیست. لکن دو وجه است که با آن دو وجه می‌شود ثابت کرد که خیارات در عقود لازمه حق است: یکی این‌که خیارات تأسیسی نیست، خیارات امضایی هستند، در غیر واحدی از خیارات، مثل خیار غبن، عقلاء هم خیار دارند، اگر کسی کلاه سر کسی گذاشته است، در غبن، خیار می‌آورد یا در عیب خیار می‌آورد یا در شرط خیار می‌آورد، این‌ها بین ابنای بشر بوده قبل از آن‌که رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بیاید و شرعی بیاورد، این‌ها بوده است. پس خیارات غالباً امضائیه هستند، اگر نگوییم دائماً؛ حتّی در خیار مجلس هم بعید نیست بگوییم عقلاء این‌طور می‌گویند که این‌ها تا زمانی که با هم نشستند و هنوز از هم جدا نشدند، شاید فکر آن‌ها برگردد، عقلاء هم بنا دارند، جُلّ خیارات، اگر نگوییم کلّ آن، امضائیه هستند و وقتی امضائیه شدند باید سراغ عقلاء برویم، چون هر چیزی که امضایی شد، خصوصیات مشکوکه‌ی آن را باید از عقلاء گرفت، می‌رویم سراغ عقلاء، عقلاء این‌ها را جزء حقوق می‌دانند، یک نحو سلطنت می‌دانند، می‌گویند حق داری، تو مسلّط هستی، یک نحو حقّی، یک نحو قدرتی، یک نحو استیلایی برای او می‌بینند، نه این‌که بگویند جایز است، می‌خواهی فسخ کن، می‌خواهی فسخ نکن، جواز عند العقلاء نیست، اباحه نیست، یک نحو سلطه است، یک نحو تمکّن است، قدرت است، تمکّن از برگرداندن عقد و به هم زدن است و این را یک حق می‌بینند، نه صرف یک اباحه و جواز، بنابراین، همه‌ی خیارات جزء حقوق می‌شوند.

وجه دوم، روایتی است که در باب مسقطیت تصرّف در خیار حیوان آمده است، «ما فی أخبار خیار الحیوان» که تصرّف، مسقط خیار حیوان است، تعلیل کرده مسقطیت تصرّف را در خیار حیوان، «بأنّ ذلک رضاً منه». این یک رضایتی است از او، اگر بنا است اباحه‌ی شرعیه و جواز شرعی باشد، جواز شرعی، دائر مدار رضایت نیست، چه راضی باشد، چه راضی نباشد، پس این‌که در باب خیار حیوان روایت دارد تصرّف مسقط است، «لأنّ ذلک رضاً منه» تعلیل به رضایت شده است، دلیل بر این است که خیار حیوان حق است و الاّ اگر حکم شرعی بود رضایت در حکم شرعی دخالتی نداشته است. روایت این است: صحیحه‌ی علی بن رئاب، عن أبی عبد اللّه (علیه السّلام) قال: «الشرط فی الحیوان ثلاثة أیّام للمشتری [شرط، یعنی الزام، توانستن، ملتزم شدن] اشترط أو لم یشترط [چه شرط بکنند، چه شرط نکنند، سه روز برای مشتری شرط است، یعنی همان خیار است، الزام است، سلطه است] فإن أحدث المشتری فیما اشتری حدثاً قبل الثلاثة أیّام فذلک رضاً منه فلا شرط له».[2] اگر قبل از سه روز تصرّفی کرد، حیوان را برداشته و سوار شده یا مثلاً وضع آن را عوض کرده، نعل‌های آن را عوض کرده، گوسفند بوده موهای آن را چیده، تصرّفاتی کرده است که این تصرّفات معمولاً برای مالک است، در باب خیار حیوان می‌آید که می‌گویند تصرّف رضای فعلی است، تصرّفی که رضای فعلی باشد. به هر حال تعلیل کرده به رضایت، تصرّف مسقط است؛ برای این‌که این تصرّف رضایت است، پس اگر حکم شرعی بود، تعلیل به رضایت «لم یکن له محل». بحث دیگری که وجود دارد، ولو بعد از این بحث در این‌جا بحث از آن فایده‌ای ندارد، برای سایر جاها مفید است و آن این‌که ما اگر نفهمیدیم چیزی حکم است یا حق، وجه برای حقّیت آن وجود دارد، وجه برای حکم بودن آن هم وجود دارد، شک کردیم که فلان شیء حق است یا حکم است، نه دلیل بر حقّیت آن داریم و نه دلیل بر حکم بودن آن داریم، مقتضای قاعده این است که نسبت به آثار، رجوع کنیم به اصول آن آثار، به قواعد و اصولی که در آن آثار است، مثلاً اگر نفهمیدیم حق است یا حکم است، شک می‌کنیم می‌تواند آن را اسقاط کند یا نمی‌تواند آن را اسقاط کند، آیا اسقاط برای آن صحیح است یا اسقاط برای آن صحیح نیست؟ می‌گوییم استصحاب می‌گوید با اسقاط شما، آن چیزی که شک داشتید حکم است یا حق است از بین نمی‌رود، استصحاب می‌گوید باقی است، قبل الاسقاط بوده، بعد الاسقاط هم وجود دارد، نمی‌دانیم با شرط سقوط از بین می‌رود یا نه، می‌گوید قبل از شرط سقوط بوده بعد از شرط سقوط هم هست، استصحاب اقتضا می‌کند. نمی‌دانیم ارث برده می‌شود یا ارث برده نمی‌شود، اصل، عدم میراث است، یعنی اصل این است که منتقل به ورثه نمی‌شود، مال خود او بوده، «إذا مات مات»، آن شیء مشکوک هم مات، اصل این است که ارث برده نمی‌شود.

«بحث‌های اخلاقی درباره‌ی حب فی الله و بغض فی الله»

در روایات راجع به حبّ، یکی حبّ فی الله است و بغض فی الله که «أوثق عری الایمان»، مرحوم شهید مطهّری هم در داستان راستان خود دارد، سؤال کرد: «أیّ عری الإیمان أوثق» کدام دستگیره از بقیه‌ی دستگیره‌ها محکم‌تر است؟ یکی عرض کرد نماز، یکی عرض کرد روزه، یکی گفت زکات، حضرت فرمود همه‌ی این‌ها دستگیره‌های خوبی است، امّا «أوثق عری الایمان الحبّ في اللّه و البغض في اللّه».[3] این یک بحث است در دوستی و، دشمنی در راه خدا در راه خدا. یکی هم دوستی خود خداوند است: ( وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدَاداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبّاً لِلَّهِ).[4] شدیدترین حبّ را برای خدا دارند، می‌خواهید اسم آن حبّ را بگذارید عشق، می‌خواهید بگذارید حبّ، «أَشَدُّ حُبّاً لِلَّهِ» این هم یک حبّ است، یکی هم حبّ به ائمّه (سلام الله علیهم أجمعین) است که ما موظّف هستیم ائمّه را دوست بداریم، این از وظایف شرعیه است، از فرایض ضروریه‌ی مذهب است که ما باید ائمّه را دوست بداریم، نسبت به آن‌ها علاقه‌مند باشیم، اظهار علاقه کنیم که از این‌جا عصمت ائمّه (سلام الله علیهم أجمعین) هم برمی‌آید، وقتی بر ما واجب است، آن‌ها را دوست بداریم، آن‌ها هم نباید کاری کنند که ما نتوانیم آن‌ها را دوست بداریم، چون دوستی یک امری نیست که با شلاّق و سرنیزه بشود آن را درست کرد، دوستی یک مبادی قلبیّه دارد، اگر آدم خوبی را دیدیم یا خود او را خوب دانستیم، دوست او می‌شویم و امّا اگر بدی دیدیم که نمی‌شود دوست او بشویم. معصومین (سلام الله علیهم أجمعین) باید جوری زندگی کنند که مردم آن‌ها را دوست بدارند، نمی‌شود شارع دوست داشتن ائمه را بر ما واجب کرده باشد، امّا بر آن‌ها جایز باشد که نعوذ بالله کاری بکنند که خلاف عصمت باشد که موجب بشود ما آن‌ها را دوست نداشته باشیم، کما این‌که اگر کسانی هم ادّعا می‌کنند که من جای امام زمان نشسته­ام، لباس پیغمبر و ائمّه را پوشیده­ام، در هر شأنی که هستند، باید کاری بکنند که مردم آنها را دوست بدارند. اصلاً در اساس اسلام دوستی مطرح است، کاری نکنند که مردم آنها را دشمن بدارند. تحابّ مؤمنین و دوست داشتن همدیگر از چیزهایی است که در اسلام آمده است.

روایت اوّل: از صالح بن حکم است: قال سمعت رجلاً یسأل أبا عبد اللّه (علیه السّلام) فقال: الرّجل یقول أودّك فكيف أعلم أنّه يودّني یک کسی می‌گوید تو را دوست دارم، من چطور بفهمم که او من را دوست دارد یا نه؟ فقال: «امتحن قلبك [قلب خودت را امتحان کن] فإن كنت تودّه فإنّه يودّك».[5] اگر تو او را دوست داری، او هم تو را دوست دارد. در روایت دیگر دارد: حدّثنا مسعدة بن اليسع قال قلت لأبي عبد اللّه جعفر بن محمّد (علیهما السّلام) إنّي و اللّه لأحبّك، قسم به خدا من شما را دوست می‌دارم، فأطرق ثمّ رفع رأسه فقال: «صدقت يا أبا بشر سل قلبك عمّا لك في قلبي من حبّك فقد أعلمني قلبي عمّا لي في قلبك».[6] روایت بعدی می‌گوید: قال: قلت لأبي الحسن (علیه السّلام)، لا تنسني من الدعاء، من را از دعا فراموش نکن قال: «و تعلم أنّي أنساك [تو می‌دانی که من تو را فراموش می‌کنم؟ قال: فتفكّرت في نفسي، می‌گوید من نزد خودم فکر کردم، و قلت هو يدعو لشيعته و أنا من شيعته قلت لا لا تنساني، شما من را فراموش نمی‌کنید قال] و كيف علمت بذلك [از کجا فهمیدی من تو را فراموش نمی‌کنم؟ قلت: إنّي من شيعتك و إنّك تدعو لهم فقال:] هل علمت بشي‌ءٍ غير هذا [غیر از این می‌دانی که چون شیعه‌ی من هستی من هم برای شیعیان دعا می‌کنم. قال: قلت لا قال: إذا أردت أن تعلم ما لك عندی فانظر إلى ما لي عندك».[7] اگر می‌خواهی دیگری را آزمایش کن، خودت را آزمایش کن. این روایاتی که می‌گوید مودّت طرفینی است، خلاصه‌ی آن‌ها این است که مودّت و دوستی طرفینی است، اگر می‌خواهی بفهمی دیگری تو را دوست دارد یا نه، به قلب خودت نگاه کن ببین تو او را دوست داری یا نه، این یعنی چه؟ تحلیل آن چیست؟ می‌گوید من تو را دوست دارم، تو می‌خواهی ببینی او راست می‌گوید یا نه، تو به قلب خودت نگاه کن، ببین آیا او را دوست داری یا نه، این یعنی چه؟ این یک مطلبی است که خارج از جریان عادی و طبیعی است؟ یک ارتباطی است که ما نمی‌فهمیم؟ یک احتمالی که در این‌جا می‌آید. یک کسی می‌گوید من شما را دوست دارم، می‌گوید اگر می‌خواهی بفهمی راست می‌گوید یا نه، شما نگاه کن به قلب خودت ببین او را دوست داری یا نه؟ برای این‌که تو وقتی به قلب خودت نگاه کردی، می‌بینی او را دوست داری، معلوم می‌شود او آدمی است که به تو خیانت نکرده، بدی به تو نکرده، ظلم به تو نکرده، به دیگران هم بدی و ظلم نکرده، چون انسان ظالم را که دوست ندارد، خائن را دوست ندارد، تو می‌بینی او را دوست داری، یعنی می‌فهمی که او بدی نکرده است، نه در حقّ تو و نه در حقّ دیگران، پس این حرف را که می‌زند راست می‌گوید، درست می‌گوید «إنّی أحبّک»، امّا اگر تو دیدی دشمن او هستی، می‌فهمی که او بدی می‌کند، وقتی بدی و خیانت می‌کند، دروغ می‌گوید، ظلم می‌کند، احتمال نمی‌دهی الآن که به تو می‌گوید تو را دوست دارم، می‌خواهد تو را فریب بدهد؟ این احتمال، احتمال بجایی است، برای این‌که وقتی تو او را دوست نداری، نشانه‌ی این است که او بدی کرده است، وقتی بدی کرده نتیجه این‌که این حرف‌هایی هم که می‌زند ممکن است دروغ بگوید، شما نگویید ممکن است حیله کند و بدی‌های او مخفی بشود، آن خارج از جریان طبیعی است.

مردی به امیر المؤمنین (سلام الله علیه) عرض کرد «إنّی أحبّک فی اللّه» گفت من در راه خدا تو را دوست دارم، حضرت فرمود: «إنّی لأبغضك فی اللّه» من هم در راه خدا تو را دشمن می‌دارم، معلوم می‌شود می‌خواسته امیرالمؤمنین را فریب بدهد، خیال می‌کرده امیرالمؤمنین فریب می‌خورد. آدم مؤمن فریب نمی‌خورد، چه برسد به امیرالمؤمنین، بدانید هر کس که فریب می‌خورد، عقل او کم است، خدا هم به قدر عقل او به او ثواب می‌دهد، یا آن‌قدر گیج می‌شود که می‌شود خوارج نهروان و جنایت می‌کند یا گیج می‌شود و هر مقدار از دست او برمی‌آید به انسان‌ها ظلم می‌کند.

وصلي الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. الإسراء (17) : 33.

[2]. وسائل الشيعة18: 6، کتاب التجارة، ابواب الخيار، باب4، ح1.

[3]. وسائل الشيعة16: 168، کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ابواب الامر و النهی، باب15، ح9.

[4]. البقرة (2) : 165.

[5]. الکافی 2 : 652، ح2.

[6]. لکافی 2 : 652، ح3.

[7]. الکافی 2 : 652، ح4.