بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اختلاف مشتری و بایع در تغیّر مبیع از صفات مرئیه است، به معنا این‌که مشتری ادّعا می‌کند تغیّر را و نتیجتاً می‌خواهد برای خودش خیار فسخ درست کند و بایع ادّعا می‌کند عدم تغیّر را، در این‌جا مقتضای فهم عرفی در مدّعی و منکر این است که مشتری مدّعی است، کما این‌که همین معنا مقتضای «ما لو تَرک تُرک» است؛ برای این‌که اگر مشتری حرف خود را پس بگیرد و دعوای تغیّر نداشته باشد، دعوایی وجود ندارد و باز مقتضای استصحاب عدم تغیّر، علی فرض جریان و تمامیت آن با بایع است. پس بایع منکر است و مشتری مدّعی است، چون «من وافق قوله الأصل، فهو منکرٌ و من خالف فهو مدّعی». لکن غیر واحدی از اصحاب خواستند بگویند مشتری منکر است و بایع مدّعی است، بایعی که می‌گوید تغییر نکرده، این مدّعی است و باید بیّنه بیاورد، مشتری که می‌گوید تغییر کرده منکر است و با قسم می‌تواند قضیه را تمام کند.

«استدلال شهید ثانی در دروس برای اثبات منکر بودن بایع»

استدلال شده براي اين‌که بایع منکر است، به وجوهی؛ یکی از آن وجوه که از شهید در دروس است این­که فرموده است: «لأنّ الثمن فی ید المشتری»، پس مشتری ذی الید است، وقتی مشتری ذی الید شد، می‌شود منکر و بایع می‌شود مدّعی، در بعض از عبارات دیگر آمده است «لأنّ الثمن لا ینتزع من ید المشتری إلّا بإقراره أو ببيّنةٍ» ثمن را از دست مشتری نمی‌گیرند، مگر با اقرار او یا با بیّنه و در عبارتی از علّامه آمده است که قول بایع موافق است با اصالة البرائه‌ی مشتری از ثمن، فلا یلزم ادای ثمن را مادامی که اقرار نکرده یا با بیّنه ثابت نشده است. این سه تعبیری است که شیخ در این‌جا بیان کرده است و ظاهر عبارت شیخ (قدّس سرّه) این است که هر سه‌ی این عبارت‌ها به یک مطلب برمی‌گردد، چه این‌که بگوییم مشتری ذی الید است «فهو منکر»، چه این‌که بگوییم «لا ینتزع الثمن من المشتری إلّا بإقراره»، چه این‌که بگوییم اصالة البرائة با مشتری است، «فلا ینتزع» اصالة البرائه‌ی ذمّه‌ی بایع، پس ثمن را از او نمی‌گیریم، همه‌ی این عبارت‌ها به یک معنا برمی‌گردد، سیّدنا الاستاذ می‌خواهد بفرماید همه به یکی برنمی‌گردد، این‌ها با همدیگر اختلاف دارند، این‌که گفته می‌شود «لأنّ الثمن فی یده» این مربوط به عین شخصیه است، در عین شخصیه است که می‌شود گفت ثمن در ید اوست، آن‌که می‌گوید اصالة البرائة، مربوط به ذمّه و ثمن کلّی است، آن در ثمن شخصی است و ثمن در ید اوست، «لا ینتزع» با هر دو می‌سازد. اوّلین وجهی که به آن استدلال شده برای این‌که مشتری منکر است و بایع بایعی که می‌گوید تغییر نکرده او مدّعی است.

«کلام ودیدگاه امام خمینی (قدس سره) دربارة ید»

این­که: «ما عن الدّروس من أنّ یده علی الثمن [ید مشتری بر ثمن است، پس ذی الید است] و قد أرجع الشيخ الأعظم (قدّس سرّه) هذا الوجه إلى ما عن المبسوط و السرائر [این وجه را به آن‌که در مبسوط و سرائر هم است برگردانده] و هو أنّ المشتري هو الذي ينتزع منه الثمن و لا ينتزع منه إلّا بإقراره أو ببيّنةٍ تقوم عليه [پس منکر است که باید بیّنه‌ای علیه او اقامه بشود.] و أرجع قول العلّامة (قدّس سرّه) إليه أيضاً [کلام علّامه را هم به همین حرف شهید برگردانده] حيث تمسّك بأصالة براءة الذمّة المشتري من الثمن فلا يلزمه ما لم يقرّ بالثّمن أو يثبت بالبيّنة [ایشان می‌فرماید ظاهر این است که این‌ها با همدیگر فرق دارند.] و لكنّ الظاهر عدم رجوع واحدٍ منها إلى الآخر فإنّ التمسّك باليد [این برای عین شخصی است و الّا ذمّه که نمی‌شود ید بر آن باشد.] مخصوصٌ بمورد كون الثمن خارجيّاً تحت يد المشتري [این برای جایی است که خارجی باشد و تحت ید مشتری باشد.] و التمسّك بأصل براءة ذمّة المشتري مخصوصٌ بمورد كونه كلّياً في الذمّة [اصالة البرائة هم برای جایی است که کلّی و در ذمّه‌ی مشتری است.] و ما عن المبسوط أعمٌّ منهما علي الظاهر [مبسوط گفت «المشتری هو الّذی ینتزع من الثمن»، چه ثمن کلّی و چه ثمن شخصی، ایشان می‌فرماید همه‌ی این‌ها به یک امر برنمی‌گردد، یکی برای عین شخصیه است، ثمنی که عین شخصی و در دست مشتری است، یکی برای ثمن کلّی است، یکی هم اعمّ از کلّی و شخصی است.] و كيف كان: إنّ المسألة بناءً على التمسّك باليد على وجوه: [این‌که بخواهیم با ید تمسّک کنیم و بگوییم ید او علی الثّمن است، ایشان می‌فرماید این‌جا چند صورت دارد:] منها: ما إذا كان الثمن بيد المشتري»[1]. بعد هم می‌آید که ثمن در ید بایع است، «منها ما إذا كان الثمن بيد المشتري» ثمن در دست مشتری است، در این‌جا یک وقت می‌دانیم که فسخ نشده، یک وقت هم می‌دانیم که مشتری فسخ کرده، یک وقت هم احتمال می‌دهیم فسخ کرده، احتمال می‌دهیم فسخ نکرده، ثمن در دست مشتری است، یک وقت یقین داریم که مشتری فسخ کرده، یک وقت می‌دانیم که فسخ نکرده، یک وقت احتمال می‌دهیم که فسخ کرده باشد و احتمال هم دارد فسخ نکرده باشد، امّا آن صورتی که یقین داریم که فسخ نکرده است، قاعده‌ی سلطنت می‌گوید ثمن باید به سوی بایع رد بشود، برای این‌که ثمن از آن بایع است، عقد واقع شده، باید به سوی بایع رد بشود و بایع بر این ثمن سطلنت دارد و مشتری بر این ثمن هیچ‌گونه سلطنتی ندارد، چون مال الغیر است، مال الغیر در دست او هیچ‌گونه سلطنتی نسبت به آن وجود ندارد و هیچ یدی ندارد، چون ید، یعنی سلطنت و لازم است که به سوی بایع برگردد، پس تمسّک به ید در این‌جا تمام نیست. بعد، از بعضی‌ها نقل شده که این ید ظهور دارد در این‌که ذی الید بر تصرّفات سلطه دارد که از جمله تصرّفات این است که می‌تواند فسخ کند، گفته ظاهر ید سلطه‌ی مشتری بر تصرّفات است، ولو یقینی است که ثمن ملک بایع است. اگر کسی می‌گوید با علم به عدم فسخ ثمن در دست مشتری است باز مشتری حقّ تصرّف و حقّ فسخ دارد، و هو کما تری، مال غیر است، پس هیچ‌گونه حقّ تصرّفی در آن ندارد، چون فرض این است که مال غیر است و یدی ندارد، سلطه‌ای ندارد که بگوییم می‌تواند تصرّف بکند، ولو تصرّف به این‌که آن را فسخ بکند. پس در صورتی که یقین داریم فسخ نکرده در این‌جا یدی برای مشتری نیست و ید او هم ظهور در جواز تصرّفات ندارد، چون یدی نیست تا ظهور در تصرّفات داشته باشد.

امّا اگر احتمال دادیم که این مشتری فسخ کرده یا فسخ نکرده نباشد، در این‌جا هم ایشان از بعض اهل تحقیق که مرحوم حاج شیخ محمّدحسین کمپانی باشد، نقل می‌فرمایند که ظاهر این ید این است که این تصرّفات برای او نافذ است و سلطه‌ی او سلطه‌ی درستی است و امّا در صورت احتمال ید، «ظاهرٌ فی سلطنة ذی الید علی التصرّفات»[2] ولو مال، مال بایع است، امّا ید او ظهور در این دارد ‌که او حقّ تصرّف دارد، برای این‌که منافاتی نیست که این عین، ملک بایع باشد، ولی یدی که این دارد، مجوّز تصرّفات باشد، این ید دارد بر این مال الغیر، فرض این است یقین داریم که این مال الغیر است، امّا احتمال می‌دهیم فسخ کرده، احتمال می‌دهیم فسخ نکرده باشد. وقتی ید بر عین دارد و احتمال فسخ می‌دهیم، ظاهر ید این است که می‌تواند تصرّف کند، ولو تصرّف بالفسخ که معامله را فسخ کند، ظاهر حال ید این است و منافاتی بین تصرّف جواز تصرّف و ید موجب جواز تصرّف، با این‌که این عین مال الغیر باشد، وجود ندارد، عین، با فرض این‌که مال الغیر است، ولی چون در دست اوست، ید او ظهور در جواز تصرّف دارد و این ظهور، یک ظهور عقلایی است و این ظهور عقلایی بر عدم سبب خیار مقدّم است، چون آن اصل است و این اماره است. ایشان می‌فرماید اشکالی که به این حرف است، این‌که حجّیت ید از باب اماره‌ی عقلاییه و از حجج امضائیه است، مثل حجّیت خبر واحد، مثل حجّیت ظواهر که حجّیت ظواهر از حجج عقلائیه است، حجّیت خبر واحد از حجج امضائیه است. اصالة الصحّة را چه اصل بگیرید، چه اماره، آن هم از حجج امضائیه است، قاعده‌ی ید هم از حجج امضائیه است، این‌که ذی الید را محق می‌دانند و می‌گویند می‌تواند تصرّفات بکند، این از باب بناي عقلاء است و در یک چنین فرضی بناي عقلاء وجود ندارد، عقلاء بنا ندارند بر حکم به این‌که ذی الید می‌تواند تصرّف کند؛ در حالی که این مال، مال الغیر است، ولو تصرّف کند به این‌که فسخ کند، اگر این‌طور باشد که عقلاء بنا داشته باشند که ذی الید بتواند در مال الغیر تصرّف کند، ولو با احتمال این‌که فسخ شده یا نشده، لازمه‌ی آن این است که معامله‌ای واقع شده و ثمن هنوز در دست ذی الید است، می‌گوید من معامله را فسخ کردم، حق دارم معامله را فسخ کنم، ولو این‌که بحث تغیّری هم در کار نیست، جواز تصرّفات است و می‌تواند آن را فسخ کند و هو کما تری، تعلیل می‌کند: «فإنّ يد المشتري على الثمن بعد العقد إنّما هي على مال الغير بإقرارٍ منه و إنّما يحتمل تلقّيه منه بواسطة الفسخ»[3]. می‌گوید ممکن است این مال، مال این شده باشد، امّا از راه فسخ، مال این شده باشد. «يحتمل تلقّيه منه بواسطة الفسخ». مثل جایی که یک کسی جنسی در ید اوست، می‌گوید من این جنس را از او خریده‌ام، آن آقا مدّعی است جنس را از من نخریده، این کسی که مدّعی است من جنس را از او خریده‌ام، ید او معتبر نيست، برای این‌که ید او تلقّی از اوست، او می‌گوید نخریده، این می‌گوید من خریده‌ام و ید او تلقّیاً از اوست، این‌طور یدی که تلقّی از غیر باشد، اعتبار ندارد، بلکه بالاتر، اصلاً اگر بخواهد این ید برای این شخص سبب تصرّفات باشد، سبب این مشتری، برای تصرّفات باشد، به احتمال این‌که فسخ کرده و ید او موجب جواز تصرّفات است، اصلاً جای مدّعی و منکر عوض می‌شود، اگر این یدی که این دارد به احتمال این‌که فسخ کرده و ملک خودش شده، آن وقت این‌جا چه کسی می‌شود مدّعی و چه کسی می‌شود منکر؟ فرض این است که این مدّعی است که از او به من رسیده است، وقتی مدّعی است که از او به من رسیده است، مشتری می‌شود مدّعی، ادّعا می‌کند به من رسیده، بایع می‌گوید من به سوی او نقل نکردم، اصلاً جای مشتری و جای بایع عوض می‌شود، شما تلاش کردید که بگویید بایع مدّعی است، مشتری منکر است، اگر این‌طور شد، بر عکس می‌شود. بنابراین، این‌که گفته بشود در صورت احتمال فسخ، ظاهر ید این است که تصرّفات برای او جایز است، ولو به این‌که فسخ بکند، این احتمال تمام نیست و ید در این‌گونه موارد حجّیت ندارد و بناي عقلاء بر این جهت نیست. به علاوه که استصحاب حال ید بر مال غیر هم اقتضا می‌کند که این ید نداشته باشد، فرض این است که این می‌خواهد بگوید از مال او و از سلطه‌ی او به من منتقل شده، می‌گوید من با فسخ، مالک شدم. پس قبلاً در سلطه‌ی بایع بوده، استصحاب حال ید غیر، اقتضا می‌کند که الآن هم سلطه پیدا نکرده و سلطه از آن بایع است. «مضافاً إلى أنّ استصحاب حال اليد على مال الغير أيضاً موجبٌ لرفع اعتبارها على تأمّلٍ فيه فدليل السلطنة بعد إجراء استصحاب حال اليد و استصحاب بقاء الثمن على ملك البائع محكّم [آن استصحاب حال ید، استصحاب بقاء سلطنت، اقتضا می‌کند که بایع منکر باشد، برای این‌که قول او مطابق با اصل است.] و الأصل منقّحٌ لموضوع دليلها فيحكم بلزوم تسليم الثمن... [از این‌جا می‌فرماید حال صورت علم به فسخ هم معلوم شد، در باب احتمال الفسخ که این ید نتوانست کاری بکند، با علم به فسخ به طریق اولی این ید اثری ندارد. این برای جایی است که ثمن در دست مشتری است،] و منها: ما إذا كان الثمن بيد البائع بعد ما كان بيد المشتري... [ثمن در دست بایع است، بعد از آن‌‌که دست مشتری بوده، این‌جا گفته می‌شود که می‌شود استصحاب بقاي سلطنت مطلقه برای مشتری نمود، قبلاً این ثمن دست مشتری بوده، رفته دست بایع، استصحاب می­کنیم بقای سلطنت مشتری را و می­گوییم قول مشتری مطابق با اصل است،] و حينئذٍ فلدعوى حكومة أصالة عدم سبب الخيار وجهٌ»[4]. شک مي‌کنيم که استصحاب بقاي سلطنت مشتری داریم، حال خودش باقی است، چون قبلاً در سلطنت او بوده، آن وقت این سلطنت او ناشی از این است که آیا سبب برای خیار بوده یا سبب برای خیار نبوده، تغیّری بوده تا سبب خیار باشد یا تغیّری نبوده تا سبب خیار نباشد، آن‌جا هم استصحاب می‌کنیم عدم سبب را و استصحاب عدم سبب، چون اصل سببی بر اصل مسبّبی مقدم می‌شود، پس استصحاب بقاي سلطنت ید مشتری در صورتی که در ید بایع است، بر این عین اقتضا می‌کند که مشتری منکر باشد، برای این‌که قول او مطابق با ید است و شک در این جهت هم ناشی از این است که آیا سبب خیاری بوده یا سبب خیاری نبوده، می‌گوییم سبب خیار نبوده، پس این اصلی که در این سببیت برای خیار وجود نداشته، اگر سبب برای خیار بوده این ید مشتری بر این عین درست است و اگر نبوده حقّ خیار نداشته، استصحاب عدم خیار حاکم بر این اصل است و له وجهٌ. اشکال ایشان این است که می‌فرماید اصلاً اوّلاً نوبت به آن استصحاب نمی‌رسد، اگر ید بایع را اماره‌ی بر سلطنت و ملکیت بدانید و ظاهر حال ید بایع را دلیل بر ملکیت بدانید، می‌توانید استصحاب بقاي سلطنت مشتری را کنید، استصحاب بقاي ید مشتری، سلطنت مشتری بعد از آن‌که عین در ید بایع است و ید بایع هم معتبر است، اماره است، اصلاً نوبت به استصحاب بقاي سلطنت مشتري نمي‌رسد؛ چون اماره مقدّم بر اصل است. ثانیاً یک بحثی را ایشان این‌جا مطرح کرده که یک بحث اصولی است و آن این است که در باب شک در اصل سببی و مسبّبی که گفته می‌شود اصل سببی بر اصل مسبّبی مقدم است، می‌فرماید، اگر شارع جعل سبّبیت کرد، و گفت برای زوال الشمس سببیت قرار دادم برای وجوب صلات ظهر، جعل سببیت نسبت به وقت برای وجوب صلاة ظهر یا جعل سببیت جنابت برای وجوب غسل کرد، اگر شما استصحاب را در سبب آوردید، نمی‌تواند نفي مسبّب کند، برای این‌که مثبت است، چون لازمه‌ی عقلی جعل سببیت این است که وقتی سبب باشد، مسبّب هست، وقتی سبب نباشد، مسبّب نیست، پس عدم المسبّب بعدم السبب حکم شرعی نیست، وجود المسبّب بوجود السبب، این هم حکم شرعی نیست، پس وجود المسبّب بوجود السبب عدم المسبّب بعدم السبب مع جعل السببيّة، اصل در سبب نمی‌تواند نسبت به مسبّب کارساز باشد، لأنّه مثبت؛ چون وجود مسبّب به وجود سبب، عدم مسبّب به عدم سبب، عقلی است، وقتی عقلی شد، اصل نمی‌تواند یک امر عقلی را چه نفیاً و چه اثباتاً، استصحاب کند.

همین‌طور اگر شارع مسبّب را بعد از سبب جعل کرد و گفت: «جعلت المسبّب بعد هذا السبب»، یک وقت جعل سببیت می‌کند، یک وقت وجود مسبّب را بما هو مسبّبٌ جعل می‌کند، اگر جعل مسبّب کرد، نه جعل خود حکم، گفت مسبّب را من بعد از سبب جعل کردم، اگر شما وجود سبب را استصحاب کردید، آن وقت وجود مسبّب باز عقلی است، برای این‌که شارع وجود آن را جعل کرده، امّا این در این‌جا بالخصوص می‌شود عقلی، البته اگر شارع گفت: «إنّی جعلت وجوب صلاة الظهر عقیب دلوک الشّمس»، اگر شما اصل را در دلوک شمس جاری کردید، در وجوب آن هم اجرا پیدا می‌کند، بنابراین، در این‌جا هم همین نحو است، شما که بقاي سلطنت مطلقه‌ی آن آقا را استصحاب می‌کنید، بعد می‌گویید محکوم اصل عدم سبب خیار است، این سببية الخیار برای عدم سلطنت مطلقه، همه‌ی این‌ها عقلی است و شرعی نیست و با استصحاب درست نمی‌شود.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. کتاب البيع 3: 472 و 473.

[2]. کتاب البيع 3: 474.

[3]. کتاب البيع 3: 474.

[4]. کتاب البيع 3: 475.