بسم الله الرحمن الرحيم

«موارد مسقطات ارش»

کلام در مسقطات رد و مسقطات ارش است و گفته شد که ارش دو مسقط دارد:
یکی این‏که این ارش بخواهد در ربویات باشد؛ یعنی اگر احد العوضین ربوی باشد و بخواهند ارش بگیرند، مستلزم ربا و حرام است و دیگری، این‏که ارش در جایی ساقط است که عیب و نقص موجب نقص قیمت نشود و اگر موجب نقص قیمت نشد، محلی برای ارش باقی نمی‏ماند. البته اگر موجب زیاده قیمت شد، مشتری خیار فسخ دارد اما ارش طلبکار نیست. می‏گوید این‏که قیمتش زیاد است نمی‏خواهم؛ چون فرض این است که عیب دارد؛ عیبی است که موجب زیاده قیمت شده اینجا مشتری می‏تواند، از باب خیار عیب فسخ کند، ولی ارش موضوعی ندارد. مثل خصی که اگر خصی، طرفدار زیاد دارد و قیمتش بالا رفته است و گفته‏ایم این مالیتی که به وسیله منفعت محرمه می‏آید، هم عرفاً و هم شرعاً مالیت است.
البته یک قسم دیگری هم هست که مرحوم سیدمحمدکاظم در آخر بحث به آن اشاره کردند و سیدنا الاستاذ در اول بحث که سیدنا الاستاذ مطابق با صناعت در بحث است و آن این است که شرط طرفین در متن عقد، شرط سقوط یا اسقاط ارش کنند، ارش ساقط می‏شود، ولی رد سر جای خودش باقی می‏ماند و محض وجود العقد هم برای شرط اسقاط و سقوط خیار، کفایت می‏کند، اینجا هم برای ارش، کفایت می‏کند.

«امور مسقط ردّ و ارش با هم»

بعضی چیزها هم ارش و هم رد را ساقط می‌کند. آنها هم اموری است؛ یکی‏ علم مشتری به عیب است، قبل از داد و ستد می‏داند مبیع، معیوب است، اینجا علم هم مانع از رد و ارش، هر دو است، برای قصور ادله خیار عیب ‏که شامل موردی بشود که عالم است. هم لاضرر قاصر است و هم روایات قاصر است، بلکه از صاحب جواهر برمی‏آید که دلیل بر عدمش هم داریم و آن، مفهوم صحیحه زراره است که در جلسه گذشته مفهوم صحیحه یا حسنه زراره گذشت و قطعاً در این جلسه هم بحث می‏شود.

«دیدگاه امام خمینی (قدس سره) در مسقط ارش و ردّ و یا یکی از آن دو»

سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) از اول مسقطات تا اینجا؛ یعنی از مسقط ارش و رد یا مسقط ارش تنها، دو مطلب و دو نکته دارد: یکی این‏که می‏گوید ارش در ربویات نمی‏آید و در ربویات یکون الارش حراماً و باطلاً، بلکه موجب حرمت معامله هم می‏شود، برخلاف بعضی‏ها که می‏خواستند بگویند در ربویات، ارش راه دارد. ایشان می‏فرماید ارش در ربویات نمی‏آید، نه برای آن جهتی که گفته شده است که ربا مربوط متن عقد است، اگر زیاده در متن عقد باشد، ادله حرمت ربا شاملش می‌شود، اما اگر بعد باشد، ادله حرمت ربا شامل آن نمی‌شود. از این جهت نیست، برای این‏که ایشان می‏فرماید ما دلیلی بر اختصاص ادله ربا به زیاده در متن عقد نداریم. اطلاق ادله ربا در ربویات می‏گوید زیاده حرام است؛ چه در متن عقد باشد، چه بعد العقد باشد. پس ارش در ربویات جایز نیست، نه برای این حرف و نه برای آن‏که شیخ اعظم (قدس سره الشریف) فرموده که صحت کالعدم است و وقتی صحت کالعدم شد، دیگر در مقابلش ارش معنا ندارد. گرفتن ارش می‏شود اکل مال به باطل؛ چون شارع آن را معدوم قرار داده است. ایشان می‏فرماید اولاً ما دلیلی بر تنزیل نداریم. دلیلی نداریم که بگوید الصّحّة معدومٌ یا الصحة عدمٌ تا بگوییم این تنزیل، اقتضا می‏کند که نشود فسخش کرد. نه دلیل بر تنزیلی داریم که اقتضای عدم فسخ کند و اگر بنا باشد دلیل بر تنزیل بخواهد آن را به حکم عدم قرار بدهد، باید اتلاف عین ربوی یا از بین بردنش هم موجب ضمان نباشد.

«کلام و دیدگاه امام خمینی (قدس سره) در عدم ثبوت ارش در ربویات»

می‏فرماید: «و لا لما أفاده الشيخ الاعظم من أن المستفاد من أدلة تحريم الربا ان وصف الصحة في أحد الجنسين كالمعدوم لا يترتب على فقده استحقاق العوض [این برای او نیست و همین طور برای قبلی‏ هم که فرمود لزوم ربا، بعد او هم فرموده برای این‏که «و لا دلیل علی جریان حکمه فیما اذا ترتبت الزیادة بعد المعاملة علی نحو الغرامة للعیب»، «و لا للزوم الربا [که دیگران گفته بودند] فإن ظاهر أدلة حرمته هو أن تكون الزيادة بجعل المتعاملين و لا دليل على جريان حكمه فيما إذا ترتبت الزيادة بعد المعاملة على نحو الغرامة للعيب» بعضی‏ها گفته بودند اینجا زیاده مانعی ندارد؛ چون به حکم غرامت است. ایشان می‏فرماید ادله ربا شامل آن می‌شود و حرام است. برای این هم نیست که شیخ اعظم فرموده، این وجه دوم] فانه مضافاً إلى عدم دلالتها على ذلك التنزيل [اصلاً لسان روایات، لسان تنزیل نیست] يرد عليه: أنه إن كان التنزيل في جميع الآثار [می‏گوید الصّحّة معدومٌ در ربویات، در جمیع آثار] فيلزم عدم خيار الفسخ أيضاً بعقده [این اشکال اول که اگر الصّحّة معدومٌ، دیگر خیار فسخ معنا ندارد؛ چون صحت، تنزیل شده به منزله عدم] و إن كان من حيث استحقاق الغرامة مطلقاً [اگر گفتید تنزیل فقط از حیث غرامت است، تنزیل شده منزله عدم که نمی‏توانند برایش غرامت بگیرند] فيلزم عدم الضمان بالاتلاف أو بالاستيلاء [اگر فقط غرامتش نفی شده، در اتلاف و استیلائش هم نباید ضمان باشد] و إن كان في خصوص استحقاق الارش [می‏گویید گفته الصّحّة معدومٌ در استحقاق ارش. یک وقت می‏گویید «الطواف صلاة فی جمیع الآثار»، یک وقت می‏گویید «الطواف صلاةٌ فی شرطیة الطهارة»، یک وقت می‏گویید «الطواف صلاة فی العفو عما دون الدرم البغلی من الدم»، یک چنین تنزیلی برای چنین امر جزئی. می‏گوید فلانی شیر است، شیر است در چه؟ شیر است در درندگی؟ شیر است در شجاعت؟ شیر است در سلطان سباع بودن؟ می‏گوید نه، گاهی که صدایش بلند بشود، مثل صدای شیر است. این تنزیل، یکون لغواً، تنزیل یا باید جمیع آثار را نداشته باشد یا داشته باشد، تنزیل نفیی باید جمیع آثار منزّل علیه را نفی کند، تنزیل اثباتی هم باید همه آثار را داشته باشد یا این‏که اثر ظاهر را بردارد، ولی تنزیل در یک اثر مخفی، عند الفصحاء و البلغاء، صحیح نیست.] لزم التنزيل المستهجن إلا أن يرجع كلامه إلى ما نذكره [ایشان می‏فرماید این زیاده در باب ربویات، حرام است و ارش در ربویات راه ندارد، نه از باب این‏که صحت کالعدم است، نه از باب این‏که غرامت بعد، ارزشی ندارد، بلکه می‏فرماید همان طور که اگر در متن عقد، عدم ارش شرط بشود این حرام است یا جایز است؟ در ربویات، بایع شرط می‏کند بر مشتری که اگر این جنس، معیوب بود، تو ارش نگیر. این شرط عدم ارش در ربویات جایز است یا حرام است؟

مثلاً یک مقدار طلای شکسته می‏دهد، در مقابلش طلای سالم می‏گیرد، بعد این کسی که طلای شکسته داده، می‏گوید اگر غیر از شکستگی عیب دیگری داشت، مثلاً مخلوط شده بود، تو ارش نگیر، تو ما به التفاوت نگیر. این شرط، حرام است؛ چون شرط زیاده است، معنایش شرط زیاده است. نکته امام این است که می‏گوید این‏که می‏گوید تو ارش نگیر، یعنی من زیادتر بگیرم و تو کمتر بگیری. این می‏شود همان زیاده و از محرمات است. پس اگر در متن عقد، زیاده را شرط کند، این شرط حرام و غیر جایز است. اگر در متن عقد، این شرط نبود، بلکه بعد از عقد بخواهد این عمل انجام نگیرد؛ یعنی این ارش داده نشود، آن هم یکون حراماً؛ چون فرقی بین تلفظ به آن و عدم تلفظ نیست. اگر در متن عقد، تلفظ کردی، حرام است و اگر تلفظ نکردی حلال است با این‏که هر دو در شرط زیاده فرقی نمی‏کند.

می‏گوید دلیل این است که] و هو أن المستفاد من أدلته عدم استحقاق الارش و الغرامة. و يظهر ذلك بمقدمةٍ و هي أنه لا إشكال في ان شرط الغرامة في ضمن العقد - بأن يشترط على تأدية التفاوت [ما عدمش را ذکر کردیم، اینجا تأدیه‏اش] بين الصحيح و المعيب - باطلٌ فانه شرط الزيادة العينية التي لا اشكال في بطلانه [اگر غرامت را شرط کند] بل الظاهر حرمته بل بطلان البيع به على قولٍ [بنا بر این‏که در بیع ربوی، هم شرط فاسد است و هم بیع فاسد است] و إن شرطها عند تعذر الرد أو عند ظهور العيب فإن كل ذلك باطلٌ [اگر غرامت را شرط کرد، ولو عند ظهور عیب یا عند الرد، این باطل است] و يظهر من ذلك ان الالزام بالزيادة مرغوبٌ عنه و لهذا بطل شرطها. إذا عرفت ذلك [این مقدمه را] نقول: ان العرف يرى المنافاة بين هذا الحكم [که بگوید در ضمنش تأدیه مابه التفاوت را شرط کند] و إلزام الشارع بتأدية الغرامة و الزيادة [چه شرط کند و چه شرع قرار بدهد، عرف بین شرط و بین شرع، منافات می‏بیند؛ چون بینشان مرزی جز تلفظ نیست. فقط در شرط، یک تلفظ است و در غرامت آن تلفظ نیست] فلو كان الحكم الشرعي إلزام البائع بتأدية الغرامة و كان مرغوباً فيه فيكف يصح الحكم ببطلان شرطها؟! [چگونه می‏توان گفت این شرط، فاسد است] و احتمال كون المفسدة لنفس إيقاع الشرط لفظاً كما ترى. و بالجملة: بعد كون مفاد الشرط عين ما ألزمه الشارع من أداء الغرامة يكون البطلان مناقضاً لهذا الحكم عرفاً [این بطلان غرامت، مناقض با آن شرط است] فلا بد من رفع اليد إما من إطلاق أدلة الربا و الحكم بصحة شرط الزيادة و إما عن إطلاق دليل الارش و لعل الثاني أهون لشدة الاهتمام بالربا... [پس اگر شرط کند ارش را بپردازد، شما بگویید این شرط، حرام است. اگر شرط نکرد و بعد از عقد بخواهد به حکم شرع بپردازد، عقلاً این حکم شرع را با آن حکمی که در شرط بود، با هم منافات می‏بینند. می‏گویند چه شرطی است که اگر ارش و زیاده را در متن عقد، شرط کند جایز است، ولی اگر بعد بخواهد بگیرد، حرام است؟ هر دوی اینها در حرمت، مثل هم هستند، نمی‏شود در متن عقدش حرام باشد و بعد از عقدش حلال باشد که این آقایان می‏خواستند بگویند غرامت است و یکون جائزاً، بلکه بعد العقدش هم حرام است.

بنابر این، ارش در ربویات، راه ندارد، نه از باب این‏که صحت به حکم عدم است و نه از راه‏های دیگر، بلکه وقتی شرط زیاده و شرط ارش در متن عقد، جایز نیست، گرفتن این ارش بعد العقد هم جایز نیست. عرف بین جواز بعد العقد و حرمت در متن عقد، منافات می‏بیند. می‏گوید اینها چه فرقی دارند؟ فرقش یک تلفظ است که انجام گرفته. بنابر این، شرط زیاده در ربویات درست نیست، مگر این‏که بگویید یا اطلاق ادله ربا ربویات را شامل نمی‌شود، یا بگویید ادله ارش ربویات را شامل نمی‌شود. اگر اینها با هم تعارض کردند؛ ادله ارش با ادله ربویات، تعارض کردند، ایشان می‏فرماید ترجیح با دلیل رباست.] فالترجيح لدليل الربا سنداً [چون آنها روایاتش زیاد است و روایات صحیحه و معتبره در آن هست] و لاجل الموافقة للكتاب و السنة [روایات حرمت ربا با کتاب و سنت، موافق است.

اگر هم گفتید ترجیح ندارد و با هم تساقط کردند] و لو تساقطها فالاصل موافقٌ لعدم ثبوت الارش [برائت ذمه بایع از ارش، اصل این است که او بدهکار ارش نیست] إلا ان يقال: إنه مع التساقط يُرجع إلى حكم العقلاء بثبوت الارش [می‏گوییم وقتی این دو دلیل، تساقط کردند، اطلاق ادله ارش. اطلاق ادله ربا، برمی‏گردیم به بنای عقلا که می‏گوید در صحیح و معیب ارش هست، چه ربوی باشد، چه غیر ربوی باشد.]

و يمكن دعوى قصور الدليل عن إثبات الارش في المورد فلا يرجع الامر إلى تعارض الدليلين و ذلك لعدم إطلاق معتمد عليه في دليله»[1] ایشان می‏فرماید دلیل معتمدی نداریم که حتی باب ارش را هم شامل بشود؛ چون روایات در مقام بیان امر دیگری بوده و اطلاق نداشته است. پس نکته ایشان بر خلاف دیگران این بود که در ربویات، ارش راه ندارد و این‏که آقایان خواسته‏اند از باب غرامت یا از راه‏های دیگر درست کنند، تمام نیست و آنجا ارش راه ندارد و ارش گرفتن جایز نمی‏باشد.

«عدم وجود مفهوم در شرط، وصف و قید از نظر امام خمینی (قدس سره)»

نکته دومی که ایشان دارد، این است که در روایت زراره که داشت: «و لم یُبیّن... يمضى علیه البیع»[2] و آن مابه التفاوت را مشتری از بایع می‏گیرد. آنجا تمسک به مفهوم شده بود که مفهومش این است که اگر بیان شد و می‏داند، ارش و رد معنا ندارد. سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) می‏خواهند بفرمایند اینجا مفهوم وجود ندارد و بلکه ظاهرش این است که شرط و وصف و قید و... مفهوم ندارند و مفصل راجع به مفهوم نداشتن بحث می‌کند و خلاصة دیدگاه ایشان این است که مفهوم به این برمی‏گردد که شما بگویید این قید مربوط به طبیعت سنخ حکم است. وقتی طبیعت حکم، مقید به قید است، مقید به شرط است، شرط که نباشد، طبیعت هم نیست. اما اگر قید، قید شخص همین حکمی باشد که ذکر شده، این مفهوم نیست، این از باب حکم عقل است، بإنتفاء الموضوع، بإنتفاء قیده. در قیود، یک احتمال این است که این قیود، قید برای سنخ احکام باشند «الماء اذا بلغ قدر کرّ لا ینجسه شئ»، این قدر کر، قید مطلق ماء باشد یا «إن جاءک زید فاکرمه»، این مجئ، قید برای مطلق حکم اکرام است. «ان جاءک زید فاکرمه»، مفهومش این است که اگر به تو سلام هم کرد، فاکرمه، قید، قید مطلق است.

اما اگر گفتیم قید مربوط به شخص حکم است و با نبود قید، شخص این حکم نیست، نه این‏که طبیعت این حکم نیست، اینجا مفهوم ندارد. پس مفهوم دائرمدار این است که این قید، قید طبیعت باشد، وقتی قید طبیعت بود، اذا انتفی القید، انتفی الطبیعة، این‏که معنایش مفهوم است. «ان جاءک زید فاکرمه و ان لم یجئ فلا تکرمه»، ولو صد سلام بکند، صد بار در خانه‌ات را ببوسد، مطلقاً این وجوب اکرام از بین می‏رود؛ چون قید مربوط به طبیعت است، اما اگر قید مربوط به شخص حکم بود، قید که رفت، حکم هم از بین می‏رود، اما احکام دیگر سر جای خودش باقی می‏ماند. یک موضوع دیگری می‏آید و حکم روی آن موضوع می‏رود. در مفاهیم، این بحث هست و قائلین به مفاهیم می‏گویند قیود به طبیعت برمی‏گردد؛ برای وجوه عدیده‏ای که ذکر کرده‏اند. به اطلاق تمسک کرده‏اند، به تبادر تمسک کرده‏اند، به انصراف تمسک کرده‏اند، به حکم عقل تمسک کرده‏اند و گفته‏اند قیود، چه قید وصف، چه قید شرط، به طبیعت برمی‌گردد و قید برای طبیعت است و وقتی قید برای طبیعة الجزاء شد، این قید که نبود آن جزاء نیست. برای شخص آن نیست، آن جزاء نیست و این، معنای مفهوم است.

«دلیل قائلین به مفهوم شرط و وصف و قید»

کسانی که انکار کرده‏اند، گفته‏اند قید برای شخص حکم است، برای این حکم، قید است و اگر این قید نبود، این حکم نیست، اما اگر حکم دیگری بیاید و به جای این حکم قرار بگیرد، این دلیل آن را نفی نمی‏کند. بعبارة اخری، قائلین به مفهوم می‏گویند بین مفهوم و بین دلیلی که بر خلافش قائم بشود، اگر دلیلی بر خلاف جمله شرطیه یا وصفیه بیاید، می‏گویند این دو با هم تعارض دارند. می‏گوید: «ان جاءک زید فاکرمه»، دلیل دیگری می‏گوید: «إن سلّم علیک زید فاکرمه»، قائل به مفهوم، بین اینها تعارض می‏بیند؛ چون می‏گوید «ان جاءک زید»، قید برای طبیعت وجوب اکرام بود و هیچ جانشینی هم ندارد، این دلیل آمده یک جانشین برایش درست کرده، ولی جایی که قید برای شخص حکم باشد، این حکم می‏رود و یک حکم دیگر جایگزین آن می‏شود.

مرحوم صاحب کفایه از کسانی است که معتقد است جمله شرطیه مفهوم دارد، حرفش هم این است که جمله شرطیه دلالت می‏کند بر این‏که شرط، علت تامة منحصرة بر جزاء است. جمله شرطیه این دلالت را دارد. علی أن الشرط علةٌ تامةٌ منحصرةٌ للجزاء، این علت تامه‏اش است، جزا یک علت تامه دارد و بس و آن هم همین شرط است. بنابر این، اگر چیز دیگری آمد، مخالف با آن درست نیست. کسانی که انکار می‏کنند، مثل سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) می‏گویند چنین دلالتی در جمله شرطیه نیست. البته این دلالت با وجوه مختلفه‏ای بیان شده و تقریباً سیدنا الاستاذ در اینجا همین بحث را مطرح کرده و به آن پر و بال داده است که می‏فرمایند از شرط، انحصار استفاده می‌شود. این مربوط به خود جمل شرطیه بما هی و جمل وصفیه بما هی است، اما آن‏که محل بحث ماست و ما عرض می‏کردیم، این است که اگر جمله شرطیه قرینه بر مفهوم داشته باشد؛ یعنی قرینه داشته باشد بر این‏که این شرط، علت منحصره است، این را همه قبول دارند. بحث در بلاقرینة است و یکی از قرائن، بیان ضابطه و قاعده است. اگر قانونگذار یا هر دانشمندی می‏خواهد قاعده‏ای بیان کند، قاعده برای این است که شما هر جا شک کردی این حکم را دارد یا ندارد، به سراغ قاعده بیایید و حکم کنید که این حکم را دارد. «الماء اذا بلغ قدر الکر لا ینجسه شئ»، یک ضابطه است که شارع تعیین می‏کند، یا «الماء لا ینجسه شئ الا ما غیّر لونه أو طعمه» آن، یک ضابطه است و وقتی ضابطه شد، مفهوم دارد؛ یعنی قرینه از ضابطه بودن، بیان قاعده؛ برای این‏که این شرط، شرط طبیعت است و الا اگر شخص حکم باشد که ضابطه نمی‏شود، همین را می‏گوید و لاغیر، می‏گوید همین است که من گفتم و غیر از این نیست.

در مقدمات، یک جا دارد که همین است و لا غیر «انما»، یعنی این است و جز این نیست. اگر بنا باشد قید، قید شخص الحکم باشد؛ یعنی این است و جز این نیست و به بقیه کاری ندارد و من نمی‏توانم حکم بقیه را بدست بیاورم. این از نظر اصولیین، مسلّم است، بلکه در فقه هم که ضابطه یک قرینه است بر داشتن مفهوم و صحیحه زراره در مقام بیان ضابطه بود، بیان این‏که کجا ارش و رد هست و کجا ارش و رد نیست و لذا قیودش دارای مفهوم است؛ مثل (ان جاءکم فاسق بنبأ)[3]، اگر آنجا هم مقام ضابطه باشد. خلاصه این‏که امام در اینجا چیز اضافه‏ای بر آن چیزی ‏که در اصول است، ندارد، منتها پر و بالش داده است. مفهوم، تابع این است که قید، قید طبیعت باشد و نداشتن مفهوم، تابع این است که قید، قید شخص باشد و قید نمی‏تواند قید طبیعت باشد. جمله شرطیه دلالت نمی‏کند بر این‏که علت منحصره است. همه بحث‏های ایشان در اینجا که می‏گوید مفهوم ندارد، روی خود جمله شرطیه بما هی جمله شرطیه است. بحث‏های ایشان هم که در اصول بحث شده، درست هم هست، ولی بحث ما این است که این جمله شرطیه در اینجا قرینه دارد و ایشان کأنّه از این جهت، غفلت فرموده‏اند و این بحث را متعرض نشده‏اند.

«و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله»


--------------------
1. کتاب البیع 5: 103 تا 105.
2. وسائل الشیعة 18: 30، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 16، حدیث 2.
3. حجرات (49): 6.