بسمه تعالی
قانون، قلمرو اعتبار علم حاکم
سومین جلسه فقهپژوهشی
پنجشنبه 17 اسفند 1402
امامخمینی در مسأله 8 از صفات قاضی،قلمرو اعتبار علم قاضی را از سه جهت بیان کردهاند: «يجوز للقاضي أن يحکم بعلمه من دون بينة أو إقرار أو حلف في حقوق الناس، و کذا في حقوق اللّٰه تعالى، بل لا يجوز له الحکم بالبينة إذا کانت مخالفة لعلمه، أو إحلاف من يکون کاذبا في نظره، نعم يجوز له عدم التصدي للقضاء في هذه الصورة مع عدم التعين عليه».
استاد معظم و فقیه عالیمقام، حضرت آیتالله صانعی در تعلیقه بسیار ارزشمند خود بر تحریر الوسیله استاد معظم خود، بر هر سه موضوع، تعلیقه جداگانه و نگاهی کلیدی دارند:
1- علم قاضی تنها در حقوق الناس و در تعزیرهایی که اقامه آن متوقف بر شکایت بردن پیش حاکم یا مطالبه و دادخواست است و در واقع رسیدگی به آنها مورد نیاز جامعه است، معتبر است، مانند رسیدگی به اختلاس و اهانت، نه در حدود و نه در سایر تعزیرها که نیاز و موضوع برای دادخواست و شکایت به دستگاه قضایی و حاکم نیست، مانند ارتکاب استمناء.
این تعلیقه به رغم اهمیت موضوع بحث ما نیست.
2- در تعلیقه بر «یحکم بعلمه»: «بشرط أن یکون حاصلا من الطرق المتعارفة الموجبة للعلم عادةً لسائر الناس، بحیث تکون علماً عادیاً و تعدّ أمارة عقلائیة و حجة ً عندهم فی القضاء».
3- در تعلیقه بر «بل لا یجوز له الحکم»: «قد ظهر مما مرّ جواز الحکم بالبینة و إحلاف من یکون کاذباً فی نظره؛ لعدم کون علمه حجة بالنسبة الی الحکم و الإحلاف، و بالجملة علم الحاکم بالنسبة الی الحکم علم موضوعیّ حجیته تابعة لدلیلها، و علیه فعلمه المخالف للبینة مثلا لیس حجة فی القضاء و الحکم حتی یکون منافیاً للبینة و مسقطاً لحجیتها» (التعلیقة 2/410).
موضوع مشترک این دو تعلیقه موضوعی بودن علم قاضی است و در هر یک به یک اثر از آن توجه شده است. در ادامه ملاحظه خواهید کرد که ایشان حتی علم شخصی قاضی به حکم را نیز و لو علم اجتهادی باشد در قضاوت نامعتبر، و قانون را ملاک دانسته است و از این نظر ایشان فرقی بین علم به موضوع و علم به حکم ندیده است.
آنچه در این جلسه محترم موضوع بحث است، همان تعلیقه دوم است که قلمرو اعتبار علم قاضی را از جهت منبع آن تعیین میکند و آن اینکه از آنجا که علم قاضی به موضوع حکم، از سنخ «قطع موضوعی» است، چگونگی تحصیل این علم نیز بخشی از قلمرو اعتبار شرعی آن است و باید به تعبیر آیتالله صانعی «یکون حاصلا من الطرق المتعارفة الموجبة للعلم عادةً لسائر الناس، بحیث تکون علماً عادیاً و تعدّ أمارة عقلائیة و حجة ً عندهم فی القضاء».
البته مباحث استدلالی آیتالله صانعی در موضوع قضاء با نظارت و به اهتمام جناب حجت الاسلام و المسلمین آقاسعید صانعی در دست تدوین و نشر است و لابد در این باره نیز مطالبی دارد، اما بنده به آنچه در همین تعلیقه آمده اکتفا میکنم.
بخش دوم و مکمل این بحث، جایگاه قانون است که در نگاه آیتالله صانعی از یک طرف مصداق روشن طرق متعارف و عقلائی و میزانی برای علم عادی است و از طرف دیگر چارچوبی برای شناخت رضایت عامه و راه اعمال نظر اکثریت جامعه است که در نگاه آیتالله صانعی مبنای مشروعیت حکومت و تصرفات در قلمرو آن است و به عبارت دیگر، قانون، قلمرو اعتبار علم حاکمان و زمامداران جامعه است و این مسأله بسیار مهمی است که فقیه دقیق النظر و شجاعی مانند حضرت آیتالله صانعی رضوان الله علیه متفطن به آن و در مهمترین منابع فتوایی خود بارها بر آن تصریح کردهاند.
پیشینه موضوع
مجال بررسی تفصیلی پیشینه این موضوع نیست و تنها اشاره میشود که:
1- صاحب عروه با تاکید بر نظر مشهور در توسعه قلمرو اعتبار علم قاضی مینویسد: «نعم يمکن أن يقال: انّ الجواز مختص بالعلم الحاصل من الأسباب العادية لا الحاصل من الجفر أو الرمل أو النوم أو نحو ذلک».
2- در دوره معاصر نیز از جمله میتوان به مرحوم آیتالله موسوی اردبیلی و مرحوم آیتالله سیدمحمود هاشمی اشاره کرد که توجه دادهاند:
مقصود از علم، همان علم حسی یا حدسی نزدیک به حسّ است که ارتکاز عقلا بر اعتبار آن ثابت است و شارع از آن باز نداشته است. ادله نیز بر اعتبار بیش از آن دلالت ندارد، بلکه اساساً ادله از این نظر اطلاق ندارد و از این رو علم برخاسته از راههای غیر عادی مانند کشف و الهام و رمل و جفر اعتباری ندارد، اما علمی که برخاسته از قرائن و شواهدی قوی است که مایه علم برای هر کسی میشود، حکم همان علم حسی را دارد، لکن اگر مستند به شواهد و قرائن ضعیف و استنباطهایی شخصی و ویژه خود قاضی است، معتبر نیست.
از این رو آنچه «موضوع» جواز قضاوت است، علمی خاص است و اگر ملاک جواز قضاوت علم طریقی بود، چنین تخصیصهایی راه نداشت (فقه القضاء، 1/302، قراءات فقهیة معاصره، 1/335).
دلیل اصلی موضوعی بودن علم در قضا انصراف علم به علم حاصل از طرق متعارف است.
تفکیک اعتبار قلمرو شخصی قطع از اعتبار برای دیگران
علم حاصل از طرق غیر متعارف گرچه برای خود شخص قاطع، به دلیل ویژگی قطع حجت است، اما برای دیگران تابع همان دلیلی است که آن را جزئی از موضوع قرار داده است.
بر همین اساس است که شیخ انصاری نمونههای این بخش از قطع را که برای دیگران اعتبار ندارد، در فقه فراوان دانسته و مواردی از آن را در بحث اجتهاد و تقلید، برشمرده است؛ مانند تقیید دایره اعتبار اجتهاد فقیه. شیخ انصاری نوشته است:
«و أمثلة ذلک بالنسبة إلى حکم غير القاطع کثيرة، کحکم الشارع على المقلّد بوجوب الرجوع إلى الغير في الحکم الشرعي إذا علم به من الطرق الاجتهاديّة المعهودة، لا من مثل الرمل و الجفر؛ فإنّ القطع الحاصل من هذه و إن وجب على القاطع الأخذ به في عمل نفسه، إلّا أنّه لا يجوز للغير تقليده في ذلک» (فرائد الاصول، ج1، ص30-33).
در دوره معاصر نیز برخی بر این تفکیک تاکید کردهاند، مانند آیتالله جعفر سبحانی که یادآور شده است قطعی که از طرق غیر متعارف به دست آید، گرچه برای خود قاضی در امور شخصی او حجت است، اما در کار قضا اعتبار ندارد و ادله اعتبار علم قاضی منصرف از چنین راههای غیر عادی است (نظام القضاء و الشهادة، 2/329-330).
چنان که آیتالله سیدمحمود هاشمی نیز در یک بیان مشروح و قابل توجه و قابل استفاده خاطرنشان کرده، حکم مستند به علم قاضی، در واقع دو حکم در خود دارد؛ یکی حکم تکلیفی درباره جواز نسبت دادن جرم به متهم و بار کردن آثار شرعی شخصی مانند اقتدا در جماعت، و دیگر حجیت و اعتبار این حکم در دادگاه و نفوذ قضایی آن؛ به این معنا که بتوان بر اساس آن به موضوع دعوا رسیدگی کرد، همانند رسیدگی بر پایه بینه و سوگند.
در حکم اول، ممکن است تمام موضوع حکم، همان صدور جرم باشد و حصول قطع راه شناخت آن، اما در حکم دوم که مهم است و موضوع بحث، زیرا مربوط به حلّ نزاع و درباره دیگران است، ممکن است خود علم قاضی و مستند او در حکم، جزئی از موضوع باشد.
به عبارت دیگر، یک حکم مربوط به جهات شخصی قاضی است و حکم دوم مربوط به شخصیت قضایی قاضی است که ارتباط مستقیم به دیگرانی دارد که چنین علمی ندارند و به همین دلیل دامنه اعتبار آن قابل کم و زیاد کردن است. از همین رو است که فقهاء در بیاعتباری حکم قاضی که مستند به علوم غریبه باشد، خدشه نکردهاند و آنچه در ادله اعتبار علم قاضی آمده مطلق علم نیست (قراءات فقهیة معاصره، 1/278- و 301).
این نکته مهمی است که استاد معظم آیتالله صانعی شجاعانه در سومین تعلیقه تصریح کردند:
«قد ظهر مما مرّ جواز الحکم بالبینة و إحلاف من یکون کاذباً فی نظره» و بعد افزودند: «و علیه فعلمه المخالف للبینة مثلا لیس حجة فی القضاء و الحکم حتی یکون منافیاً للبینة و مسقطاً لحجیتها».
آقای شاهرودی نمونه آن را درباره قضات منصوب از سوی حاکم اسلامی میشمارد که همان گونه که دایره اختیارات قضایی آنان به محدوده مسئولیت برمیگردد، چگونگی صلاحیت آنان در مستندات قضایی نیز ممکن است محدود به طرق خاصی مانند بینه و سوگند شود یا اعتبار علم شخصی آنان به مجاری خاص یا موضوعات خاص محدود گردد:
«أمّا القضاة المنصوبون من قبل الولاية و الذين يکتسبون مشروعيّة منصبهم و قضائهم من خلال إذن ولي الأمر و الحاکم الشرعي العامّ، فالأمر بالنسبة لهؤلاء أسهل؛ لأنّ صلاحيتهم في القضاء إنّما تکون في حدود ما يأذن لهم الولي العامّ، فکما يمکن للولي العامّ تقييد ولايتهم على القضاء ببلد دون بلد أو بالمرافعات الجنائية دون الحقوقيّة أو بالعکس، کذلک يمکن للولي العامّ أن يقيّد صلاحيتهم و ولايتهم على القضاء بخصوص الموارد التي تقوّم عندهم الطرق الثابتة شرعاً للقضاء کالبيّنة و اليمين دون موارد علمهم الشخصي، فيکون التحديد و عدم نفوذ قضائهم بعلمهم الشخصي من باب عدم کونهم منصوبين لذلک» (قراءات فقهیة معاصرة 1/336).
نکته محوری در این تحلیل و تبیین این است که در قلمرو اعتبار علم و قطع و ذاتی بودن و نبودن آن باید در تعیین قلمرو اعتبار، میان بار کردن آثار برای خود شخص قاطع با نفوذ و اعتبار آن برای دیگران فرق گذاشت و این دو ممکن است حکم متفاوتی داشته باشند؛ اولی «طریقی» باشد و دومی «موضوعی» و وقتی موضوعی باشد، دامنه اعتبار آن بسته به نظر کسی است که آن را جزئی از موضوع حکم و محمول خود قرار داده که شارع است.
گسترش موضوعی بودن قطع قاضی به حاکم
همانگونه که از نگاه موازین فقهی پذیرفته نیست که قاضی نمیتواند از هر راهی به قطع برسد و بر اساس استناد به آن، حکم صادر کند، شارع به حاکم نیز اجازه نداده که بر اساس قطع شخصی خود، که از راههای غیر عقلایی و غیر عرفی و غیر عادی به دست آمده باشد، اعلان جنگ یا صلح کند یا به سرکوبی گروهی فرمان دهد یا درباره سیاستهای کلی و سرنوشتساز تصمیم بگیرد؛ به ویژه که برخلاف حکم یک قاضی، که نوعا به موارد محدود و خاص مربوط است، سرنوشت یک جامعه و دهها و صدها میلیون نفر از اعضای جامعه بسته به تصمیم حاکم است.
به بیان دیگر، نمیتوان پذیرفت شارع حکیم علم و قطع حاکم در حوزه احکام قضایی او را مقید به آنچه گذشت کرده باشد، اما دست همین حاکم غیر معصوم را در عمل به قطع و علم خود در حوزه سایر اختیارات غیر قضایی که در بسیاری از موارد به سرنوشت یک جامعه و نه یک فرد برمیگردد، باز بگذارد و قطع او را امری طریقی بداند و بهرغم اینکه از مسیر تحصیل آن بیرون از چارچوبهای پذیرفتهشده عقلایی است و عقلاء و کارشناسان از آن حمایت نمیکنند و بلکه آن را نادرست میدانند، حاکم تنها به دلیل اینکه به آن باور دارد یا آن را معتبر میداند، مجاز به عمل به آن باشد و دیگران، همه باید به آن پایبند گردند.
چگونه میتوان پذیرفت شارع حکیم، قطع شخصی حاکم غیر معصوم را در رفع منازعه میان دو نفر در یک دعوای حقوقی یا در اجرای یک حد –بنابر اعتبار قطع قاضی در حقوق الله- مقید به حصول آن از راههای متعارف و قابل حصول برای نوع مردم سازد، اما چنین قیدی را در اعلان جنگ یا صلح یا دستور به اجرای یک سیاست کلان اقتصادی یا بهداشتی مانند واکسن که زندگی و گاه سرنوشت اقتصادی و سلامتی و به تبع آن سرنوشت اجتماعی یک جامعه بزرگ بسته به آن است، با همه پیچیدگیهایی که دارد، تنها به تشخیص و علم و اطمینان شخصی او واگذارد؟ این از یک انسان خردمند شدنی نیست؛ چه رسد به شارع حکیم.
چگونه میشود در حالی که مثلا طبق اصل 166 قانون اساسی «احکام دادگاهها باید مستدل و مستند به مواد قانونی و اصولی باشد که بر اساس آن حکم صادر شده است»، اما زمامداران و مسئولان کشور مجاز و بلکه مجاز یا موظف باشند تنها بر اساس باورهای شخصی و گاه با استخاره درباره سرنوشت یک کشور و جامعه تصمیم بگیرند و عذرشان هم این باشد که حساب آخرت را هم کردهاند؟
در واقع، این دست امور با توجه به گستره و پیچیدگیهای آن که به ماهیت خود موضوعات یا عوارض بیرونی آن یا هر دو برمیگردد، امروزه از نگاه عقلایی، نوعاً یا در بسیاری از موارد اساساً از سطح تصمیمهای فردی بیرون برده شده و در مدار تصمیمات جمعی و نهادی قرار گرفته است.
حتی در حکومتهای متمرکز نیز همه امور به دانش و تشخیص فردی کسی که در رأس هرم قدرت سیاسی است، واگذار نمیشود و واگذاری آن امری غیر عقلایی به شمار میرود و انواع و اقسام نهادهای تصمیمساز در داخل حکومتها و در بیرون از آنها مانند احزاب در تصمیمات مشارکت قانونمند و عملی دارند.
این در حالی است که بسیاری از عوامل در درون و بیرون حاکم هست که میتوانند به صورت ناخواسته زمینه حصول قطع و دستیابی وی به نتیجه جزمی را فراهم سازند، در حالی که از نگاه روشی و قاعدهمندی کلی و منطقی در نگاه عقلاء و کارشناسان، جایی ندارند.
بر پایه همین نگاه است که در مدیریتهای علمی و پیشرفته کنونی تا اندازه ممکن و در عین تاکید بر بهرهگیری از توان و استعداد مدیران و مسئولان، از واگذاری امور عمومی به تصمیمات شخصی که زمینه طبیعی دخالت دادن یا دخالت یافتن عوامل و انگیزههای مختلف درونی در آن وجود دارد، دوری میشود و افزون بر نقش احزاب، نهادهای قانونگذاری و شوراها و ساختارهای مشارکتی مانند هیئت دولت و کمیتههای تصمیمگیر نقش نخست را دارند.
گواه بر مدعای یادشده
1- پرهیز از دواعی نفسانیه: شیخ انصاری در چرایی نظر شهید ثانی در لزوم جمع میان دو اماره متعارض مانند بینه در بخش «حقوق مردم» و نه احکام شرعی، نکته مهمی را بیان کرده است. شهید ثانی عمل به هر دو اماره را لازم دانسته و لذا به عنوان مثال، خانه مورد نزاع به دلیل اینکه هر دو طرف دارای بینه هستند، تقسیم شود (تمهید القواعد، ص284).
خود شیخ انصاری در این فرض عمل به قرعه را ترجیح داده اما در تایید نظر شهید ثانی میگوید به رغم اینکه لازمه چنین عملی مخالفت قطعی با واقع امر است، اما بهتر از آن است که هر دو بینه نادیده گرفته شود و تصمیم درباره حق مورد اختلاف، به اختیار حاکم و قاضی و انگیزههای ناشناخته و غیر ضابطهمند او گذاشته شود و این روش، نوعی مصالحه عرفی است که در برخی نصوص نیز آمده است (وسائل الشیعه 27/250):
«بخلاف حقوق الناس فإن الحق فیها لمتعدد فالعمل بالبعض فی کل منهما جمع بین الحقین من غیر ترجیح لأحدهما على الآخر بالدواعی النفسانیة فهو أولى من الإهمال الکلیّ لأحدهما و تفویض تعیین ذلک إلى اختیار الحاکم و دواعیه النفسانیة الغیر المنضبطة فی الموارد» (فرائد الاصول، 4/31).
پیداست فرض سخن شیخ انصاری مربوط به جایی است که انگیزههای نفسانی و به تعبیر وی، «الدواعی النفسانیة»، منافی با شرط عدالت در قاضی نیست ، وگرنه پیداست که چنین شخصی اساساً فاقد شرط قضاوت است.
2- فقیه مأمون: شاهد دیگر، سخن شماری از فقهاء درباره فقیه جامع شرایط و شئون و اختیارات اوست که آن را افزون بر شرط عدالت، مقید به قید «مأمون» کردهاند.
از جمله این نکته شهید ثانی را در شرح چرایی این تقیید خاص در پرداخت زکات و خمس به فقیه که ممکن است فقیهی به رغم عدالت، با توسل به برخی توجیهات و حیلههای شرعی، آن اموال را که باید در جاهای دیگری مانند فقراء هزینه شود، برای خود بردارد یا به اطرافیان خود اختصاص دهد. شهید در شرح این جمله محقق حلی «و إذا لم يکن الإمام موجودا، دفعت الى الفقيه المأمون» نوشته است:
«المراد بالفقيه، حيث يطلق على وجه الولاية، الجامع لشرائط الفتوى، و بالمأمون من لا يتوصل إلى أخذ الحقوق مع غنائه عنها بالحيل الشرعية، فإن ذلک و ان کان جائزا الا أن فيه نقص في همته و حط لمرتبته فإنّه منصوب للمصالح العامة، و في ذلک إضرار بالمستحقّين و کذا القول في باقي الحقوق و القائل بوجوب دفعها الى الامام ابتداءً أوجب دفعها مع غيبته الى الفقيه المأمون» (مسالک الافهام، 1/427).
صاحب ریاض (ریاض المسائل، 5/176) و شیخ حسن کاشف الغطاء (انوار الفقاهه –المیراث، ص87) هم این مطلب را دارند.
خلاصه اینکه:
گسترش تقیید علم قاضی به حاکم اسلامی و سایر شئون حکومت، به این معناست که آن دسته از تصمیمات حاکم که سازگار با نگاه عقلاء و کارشناسان امر نباشد و بر پایه راهها و مقدماتی شکل گرفته باشد که از نگاه نوع آنان قابل استناد نیست یا شیوه و شکل استناد به آنها نادرست باشد، حتی اگر شخص حاکم اطمینان یا قطع به آنها داشته باشد، معتبر نخواهد بود و در واقع از نگاه عقلاء و کارشناسان در شمار مصادیق جهل مرکب خواهد بود.
یعنی همان گونه که حکم قاضی اگر مستند به اموری مانند مکاشفه و خواب باشد، اعتبار قضایی ندارد، دستور حاکم که مستند به مقدمات نادرست یا برداشتهای شخصی باشد، اعتبار شرعی و حکومتی ندارد.
به بیان دیگر، حاکمان و مسئولان اگر هم در امور شخصی به سبب باورها و تجربههای خود، بتوانند بر پایه اموری مانند خواب دیدن و استخاره و تفال و ادعای کشف و شهود و الهام تصمیم بگیرند و مثلا دختر خود را شوهر دهند، اما در مسائل حکومت و جامعه حتی با فرض قطع نیز مجاز نیستند و چنین علم شخصی اعتبار ندارد و چنان که آیتالله صانعی بارها بر آن تاکید کردهاند، باید تنها در چارچوب روشهای عقلایی و ساختارهای قانونی عمل کنند.
اختیارات در چارچوب قانون
حضرت آیتالله صانعی علاوه بر اینکه خاستگاه مشروعیت حکومتها را رضایت عامه و رای اکثریت میدانند، قلمرو احکام قاضیان و اعمال کارگزاران و مسئولان در هر سطحی که باشند، از جمله حاکم و زمامدار جامعه را تنها و تنها قانون میدانند که از سوی نمایندگان مردم تصویب شده باشد و مخالف شرع نباشد.
در واقع علم حاکم را بر پایه و در چارچوب قانون معتبر میدانند و این به روشنی نشان میدهد که ایشان موضوعی بودن علم را محدود به علم قاضی نمیدانند و شامل سایر شئون حکومت و اختیارات حاکم و مسئولان نیز میدانند و این یک اصل کلیدی و مبنایی در آرای فقهی آیتالله صانعی در حوزه مدیریت جامعه است و در این مجال کوتاه چند نمونه از مصادیق این مبنای ایشان هم در حوزه قضا و هم سائر شئون حکومت در سه محور بازگو میشود.
الف) تعزیرات بر مدار قانون:
1- استفتاء: در باب تعزیر میگویند «بما یراه الحاکم»؛ این اختیار حاکم تا چه میزان است و آیا صلاحدید حاکم میتواند دائر بر فقط یک برخورد تند و یا نواختن یک سیلی بر صورت متهم یا عفو متهم به لحاظ اطمینان از عدم تکرار باشد یا خیر؟...
پاسخ: گرچه تعزیر میشود حتی با احضار به خود محکمه باشد، چون صرّاف با وجاهتی که دارد، همین احضار، سبب ترک و تنبه او میشود، چه رسد به امور دیگر لکن تعیین موارد و خصوصیات آن همه و همه با حکومت و قانون است نه شخص قاضی و نه شخص دیگر، چون مراد از اینکه تعزیر بید الحاکم است، همان حیث حکومت و قانون میباشد و الا یک نفر قاضی یا یک حاکم چگونه میتواند مقدار تعزیر و تاثیر او (آن) را در موارد بیابد و یافتن چنین تاثیری که جزء حقیقت تعزیر است نیاز به کارشناسیهای مختلف، از کارشناسی جرم و روان و جامعه و... دارد و آن هم باید به صورت ضابطه و حد و اندازه باشد، چون همه چیز در اسلام بر پایه اندازه و شرع و قانون است؛ «ان الله قد جعل لکل شیء حداً» و این معانی امروزه، تحققش با قانون مصوب مجلس شورا ممکن است.
نکته: یک جمله کلیدی در این پاسخ است که رویکرد کلی آیتالله صانعی را درباره سیاست کیفری در بخش اصلی مجازات که غیر حد است نشان میدهد و نیازمند بررسی جداگانه است: «یافتن چنین تاثیری که جزء حقیقت تعزیر است».
2- استفتاء: با توجه به قانون مجازات اسلامی که سن مسئولیت کیفری اطفال، بلوغ شرعی در نظر گرفته شده است، اگر قاضی صادرکننده حکم، مقلد یکی از مراجع باشد که نظر آن مرجع مخالف نظر اجماعی باشد، آیا میتواند با بقاء بر تقلید و کسب استفتاء از مرجع مورد تقلید بر مبنای فتوای وی حکم صادر نماید؟ یا باید بر طبق نظر اجماعی یا نظر ولی فقیه حکم صادر نماید، هر چند که نظر ولی فقیه مغایر با نظر مرجع مورد تقلید باشد؟
پاسخ: چون بزه و جرم بودن در حکومتِ قانونی، تابع تعیین مجازات برای آن میباشد، پس فرض بزه و جرم بودن با سکوت قانون از مجازات، تحقق و تصور ندارد و آنچه که در مثل شرایع و کتب فقهی دیگر آمده که هر فعل و یا ترک واجب تعزیر دارد، بر فرض تمامیت کلیت آن، مربوط به فقه و حکم الله است و مربوط به حاکم علی الاطلاق است و اما در محاکم قانونی جرم بودن عمل نیاز به قانون دارد. بنابر این قاضی باید حسب قانون حکم کند و هر چه در قانون در اختیارش است، باید انجام دهد، نه زیادتر و نه کمتر؛ اما اگر در مسائل حقوقی - مدنی، قانونی را که بتواند به آن استناد کند پیدا نکرد، میتواند از راه مراجعه به فتاوای معتبر یعنی فتوای کسی که او را اعلم میداند و مرجع تقلیدش میباشد حکم نماید.
دو نکته:
1- این همان مطلب است که در آغاز اشاره شد آیتالله صانعی در مواردی علم شخصی قاضی به حکم را نیز معتبر ندانسته و قانون را ملاک شمرده است.
2- نکته مهم دیگر در این سخن این است که در بخش حقوق کیفری مینویسند: «فرض بزه و جرم بودن با سکوت قانون از مجازات، تحقق و تصور ندارد» و در بخش حقوق مدنی به دلیل ضرورت رسیدگی برای حفظ نظام اجتماعی و حقوق افراد مینویسند: «اگر در مسائل حقوقی - مدنی، قانونی را که بتواند به آن استناد کند پیدا نکرد، میتواند از راه مراجعه به فتاوای معتبر یعنی فتوای کسی که او را اعلم میداند و مرجع تقلیدش میباشد حکم نماید».
و این در واقع تقیید یا تفسیر مضیق اصل 167 قانون اساسی است که میگوید:
«قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر، حکم قضیه را صادر نماید و نمیتواند به بهانه سکوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه از رسیدگی به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد».
«دعوا» در این اصل محدود به حقوق مدنی میشود که به هر حال باید به آن رسیدگی شود.
3- استفتاء: آیا حکم به مجازات تعزیری جزای نقدی، مشروع است؟ تبدیل مجازات شلاق، زندان و تبعید به جزای نقدی چه حکمی دارد؟
پاسخ: تابع قانون مصوب نمایندگان مجلس شورای اسلامی است، چون تعزیر به وجه نقد مانند جَلد و یا حبس که مؤمّن غرض از تعزیر باشد (یعنی تنبیه برای جلوگیری)، جایز است، لیکن بید الحکومه است که در شرایط فعلی ید الحکومه همان مجلس است که مصداق مبدأ عنوان الحاکم ای الحکومه میباشد و ید اشخاص، قطع نظر از اینکه قابل اجرا نمیباشد، چون موجب اختلاف و تشتت در مجازاتها میود و از آنجا که تعیین مقدار تعزیر و خصوصیات آن احتیاج به نظر علمای جرمشناس و روانناس و علمای تربیت و جامعه دارد و از یک قاضی یا یک فقیه تقریباً محال است که بتواند در همه موارد تعزیر دارای آن بینشها باشد، ید الحکومه نبوده، چون آنها قطعاً حاکم علی الاطلاق نیستند، اگر نگوییم که حاکم فی بعض الموارد هم نیستند، یعنی کلمه «حاکم» ظهور در حاکم مطلق دارد، نه مطلق الحاکم، و محل قانونگذاری یعنی مجلس است که حاکم مطلق است و حق قانونگذاری در همه امور دارد... .
نکته: این نگاه مقایسه شود با آن نگاه فقهی که «علی ما یراه الحاکم» را مربوط به قاضی میدانست و حتی تعیین حداقل و حداکثر مجازات را خلاف شرع میشمرد و لایحه تعزیرات مدتها معطل این نگاه بود و حتی دخالت امامخمینی نیز نتوانست مشکل را حل کند و بنده سال 88 در نقد آن نوشت و حال معلوم شد آن مطلب موافق نظر استاد معظم «ره» بوده است.
4- استفتاء: آیا متصدی تعزیرات حکومتی، مانند قاضی استقلال دارد و میتواند به رأی خود عمل نماید یا اینکه مانند کارمندان اجرایی باید با در نظر گرفتن سلسله مراتب، از دستورهای مافوق، مبنی بر مجازات یا عفو یا تأخیر در صدور حکم یا اجرای آن و... تبعیت نماید؟
پاسخ: باید مقررات مربوط به خودش مراعات شود، لیکن اگر مقررات خاص نبود، چون امر حکومتی است، تابع مقررات است و ناگفته نماند که قاضی هم تابع قانون است و استقلالش نسبت به توصیه و سفارش قدرتهاست، نه نسبت به قانون.
ب) اختیارات کلی و عمومی حاکم و حکومت
1- استفتاء: وظیفه مقلدین شما در مورد مسائل روز جامعه، چه مسائل فرهنگی و چه سیاسی چیست؟
پاسخ: نظر این جانب بر حاکمیت مردم در سرنوشتشان میباشد و قانون و حکم الهی درباره امور مردم که همان اداره امور مملکت است با نظر و رأی خودشان میباشد و خداوند آنها را بر سرنوشت خویش حاکم قرار داده و این همان معنای معروف است که موضوع احکام با خود مردم است و هیچ کس بر مردم حاکم مطلق نبوده و نیست و خود حاکمیت هم مقررات و قانون دارد و باید تابع آن باشد.
2- استفتاء: آیا این حکومتی که در کشور ایران وجود دارد یک حکومت اسلامی است؟ و چه دلیلی بر این مطلب دارید؟
پاسخ: آنچه برای همه انسانها در این زمان لازم است مراعات نظاماتی است که حکومتها برای حفظ امنیت و اجراء عدالت به واسطه قوانین مصوب نمایندگان مردم پدید آوردهاند به شرط آنکه خلاف موازین شرع نباشد و جمهوری اسلامی ایران هم از این حکم کلی مستثنا نبوده و با این جهت، ثمره عملیهای برای پاسخ مورد سوال باقی نمیماند، قطع نظر از آنکه سوال، رسالهای و فقهی نبوده و تشخیص با خود افراد است و همه ما موظفیم به قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران حسب مفهوم عرفی و حقوقی آن عمل نماییم و نظام و قانون اساسی را ارج نهیم.
3- استفتاء: نظر جناب عالی در مورد ولایت مطلقه فقیه چیست؟ آیا ولی فقیه میتواند قانون اساسی را نقض کند؟
پاسخ: نقض و شکستن قانون اساسی و حرکت بر خلاف آن، برای هیچ کس جایز نمیباشد و اساس حکومت و قدرت اسلامی بر پایه رضایت مردم و آراء اکثریت است که در قانون اساسی تجلی نموده و ظاهر شده است.
مقایسه با دیدگاه تعیین حاکم با قرعه
این نگاه حضرت آیتالله صانعی را مقایسه کنید مثلا با دیدگاه یکی از فقهای محترم و مرحوم شورای نگهبان، که در کتاب «الولایة الالهیة و ولایة الفقیه» در پاسخ به این فرض که اگر همزمان دو یا چند نفر واجد شرایط برای رهبری جامعه و به تعبیر وی «اداره امت» اقدام کنند، چه باید کرد، راه حل را قرعه میشمارد؛ یعنی رأی اکثریت مردم، حتی به اندازه یک شیر یا خط در قرعهکشی نیز اثر ندارد و مرجح نیست!
توضیح اینکه: مرحوم آیتالله منتظری با این فرض که همه فقهاء بدون انتخاب مردم ولایت داشته باشند، پنج فرض را مطرح میکند و همه را نادرست میشمارد و نتیجه میگیرد که ثبوت ولایت فقیه از راه نصب شرعیّ باطل است و چارهای جز انتخاب نیست، اما آن فقیه شورای نگهبان پاسخ داده که مبنای این اشکال این است که مفاد ادله نصب، فعلیت ولایت برای هر فقیه جامع شرایط شمرده شود اما اگر صرف صلاحیت هر فقیه باشد که عهدهدار اداره جامعه شود، اشکالی پیش نمیآید:
«تتوقف فعلیتها علی قیامه بإدارة الامر بأن یثبت له من ناحیة الشرع جواز أن یقوم بنفسه بلا اشتراط انتخاب أحد له لإدارة امر الأمة فلا یرد علیه شیء أصلاً و ذلک أنه بما انّ الشرع جوّز له ذلک فلا حاجة الی الانتخاب بل الامة موظفة بتولّیه حینئذ و إطاعة امره فی جمیع موارد وجوب الاطاعة عن ولیّ الامر الفعلیّ، فبتصدیه لادارة الامور یصیر ولیّ امر الامة واجبَ الاطاعة».
پیداست با این ملاک این پرسش پیش میآید که اگر همزمان دو یا چند نفر بخواهند عهدهدار شوند، چه باید کرد؟ وی برای پاسخ به این مشکل بابی را با عنوان «تعیین ولیّ امر الامة بالقرعة» باز کرده و پس از طرح سوال یادشده مینویسد:
«ان الوظیفة حینئذ لتعیین ولیّ الامر –أی لتعیین من یقوم بتصدی إدارة المجتمع فیصیر ولیّ امرهم هی الرجوع الی القرعة، فمن أصابته القرعة قام به و یصیر ولیّ أمر المسلمین».
بعد وی به تفصیل درباره شمول ادله قرعه در این باره توضیح میدهد و بیش از ده صفحه روایات قرعه را بررسی میکند تا نشان دهد که شامل این موضوع هم میشود و خلاصهاش این است که در چنین فرضی «ولیّ امر» واقع معینی عند الله ندارد و با قرعه واقعیت پیدا میکند و او حق و وظیفه تصدی امر امت را دارد:
«وجه تعین الولایة فیه هو ما عرفت من أنّ مقتضی الادلة الشرعیة انّ اللازم فی موضوع البحث هو الرجوع الی القرعة و وجوب اتباع ما أدت الیه القرعة و هو نفس من أصابته، و أنه یصیر بالتصدی لإدارة امر الامة ولیّا لهم و لامورهم بالفعل».
و بعد هم به تفصیل درباره اینکه اگر مردم اطاعت نکردند و سراغ فقیهی دیگر رفتند، گناه کردهاند و حال باید دید که فقیه دوم آیا مشروعیت دارد یا نه و اینکه خوب چارهای نیست که بگوییم مشروعیت دارد!
اینکه کسی چنین نظر فقهی داشته باشد، حرفی نیست؛ مشکل این است که افراد با چنین دیدگاههایی، سالها امین قانون و رأی مردم شمرده میشوند! این وضع ما هست.
ج) اخذ مالیات از باب مقدمه واجب
استفتاء: چنانچه مستحضر هستید، دولت برای تامین هزینههای جاری خود از جمله احداث مدرسه، ساخت جاده، امور بهداشتی، رسیدگی به امور فقرا و ... از مردم به صورتهای مختلف مالیات میگیرد. آیا گرفتن چنین مالیاتهایی برای دولت، شرعا جایز است؟
حضرت آیتالله صانعی در پاسخ به این استفتاء که سال 77 صورت گرفته، دو دلیل کلی در جواز گرفتن مالیات استدلال میکنند، یکی از باب مقدمه واجب و دیگری از باب حرمت عمل و شبهه معاوضه و عقود و شروط. بنده استدلال اول معظم له را عینا میخوانم:
پاسخ: تشریع مالیات و گرفتن آن اولا از باب مقدمه واجب، جایز بلکه وجب است؛ به دلیل آنکه ایجاد و حفظ حکومت مشروعه اسلامی یعنی حکومت عدل و قانون الهی، بر همه مکلفان عقلا و شرعا واجب است، تا مردم در ظل آن به کمال و سعادت انسانی که همان عبودیت الهی و قیام بالقسط است رسیده، تا از استبداد، ظلم، بردگی، محرومیت از حقوق اجتماعی و استعمار رهایی یابند؛ لذا طبیعی است که حکومت و اجرای مقاصد آن و رسیدن به اهداف و اجرای احکامش، در طول تاریخ مستلزم مئونه و مخارج بوده و چون مالیات هم برای همان مئونهها وضع میشود و حفظ و بقای حکومت علی المفروض با عین المأخوذ فی حقیقة الضرائب موقوف بر وضع و پرداخت آن میباشد، به حکم مقدمیت برای واجب (یعنی حفظ نظام و جمهوری اسلامی از اوجب واجبات است)، واجب و لازم عقلی است و بر مسئولین و ادارهکنندگان امور حکومت نیز أخذ آن نه تنها جایز، بلکه واجب است و اگر خودشان نپردازند، از باب امر به معروف (با رعایت شرایط آن) الزام به پرداخت، جایز بلکه واجب است،
و ناگفته نماند که احکام مرقومه، در مورد مالیاتی است که همه جهات دخیل در زیاد شدن بودجه از طریق مالیات مانند کار کارشناسانه اقتصادی از اهل خبره و ایجاد امنیت همهجانبه قضایی، جزایی و سیاسی (که ارزش پول داخلی را بالا میبرد و منشأ توسعه اقتصادی میشود) و کم کردن هزینههای غیر ضروری و جلوگیری از تشتت بودجهها و واریز نشدن همه آنها به خزانه و جلوگیری از خیانت و بهکارگیری افراد غیر متعهد و با نظر صحیح و مردمی، ملحوظ و مراعات شده باشد (مجمع المسائل 3/387- چاپ 1386).
جمعبندی
از نگاه کلی و تفصیلی حضرت آیتالله صانعی همان گونه که علم و قطع قاضی موضوعی است و نه طریقی، و باید از راههای عقلایی و شرعپسند حاصل شده باشد و قاضی تنها باید به استناد قانون حکم کند و اجتهاد شخصی او نیز معتبر نیست و تنها در حقوق مدنی در صورت فقدان قانون به فتاوای معتبر حکم کند، علم حاکم اسلامی و مسئولان حکومت نیز علم موضوعی است و تنها در چارچوب راههای معتبر عقلایی که امروزه در قوانین مصوب تحقق مییابد اعتبار دارد و اساسا همان گونه که اصل حاکمیت و رهبری به جز با نظر اکثریت واقعی معنا ندارد و مشروع نیست، قلمرو مسئولیتها و اختیارات حاکم نیز با همین ملاک ترسیم میگردد و این قانون است که در همه جا باید حاکم و ملاک عمل باشد و قهراً هیچ مقامی ما فوق قوانین نیست و السلام.
]]>حجتالاسلام والمسلمین فخرالدین صانعى فرزند مرحوم آیت الله العظمی صانعی (ره) روز شنبه دوازدهم اسفند، در ابتدای درس خارج فقه خود، طی سخنانی پیرامون شخصیت علمی و اخلاقی مرحوم آیت الله بجنوردی، سخنانی ایراد نمودند که ذیلاً به استحضار خوانندگان محترم میرسد:
بسم الله الرحمن الرحیم
در چند روز گذشته که دروس به جهت سرما و بارش نزولات آسمانی تعطیل شده بود، عالم بزرگوار حضرت آیت الله بجنوردی به رحمت ایزدی پیوست. بدین جهت، ضمن قرائت فاتحه برای شادی روح آن مرحوم، چند نکته را قبل از شروع بحث، راجع به شخصیت و سوابق علمی و اخلاقی آن مرحوم، خدمت شما عزیزان عرض می کنم.
بدون شک، بیان شخصیت علمی و اخلاقی آن بزرگوار، تنها بهخاطر ارادت اینجانب به ایشان و همچنین، دینی است که آن مرحوم نسبت به بنده و این دفتر و شخص مرحوم والد داشتند و الا ایشان نه احتیاج به ترویج دارند و نه در قید حیاتند تا به این مطالب، نیاز داشته باشند. بهویژه پدر بزرگوارشان که بنده از کتاب گرانسگ ایشان، بهخصوص در مباحث کتاب الوقف، بسیار از آن، استفاده کردهام.
وظیفه اصلی روحانیت، حفاظت از کیان اسلام است. گاهی دفاع از اسلام، بهسبب آسیبهایی است که به اساس دین وارد میشود و البته اهمیت این دفاع را دو چندان میکند و جز با فدا کردن جان و مال، راه دیگری وجود ندارد. نمونه برجسته و در رأس آن، اسوه فضیلت و رشادت، آقا امام حسین (علیه السلام) قرار دارد.
اما گاهی دفاع از دین، ترویج و تبلیغ صحیح و احسن، از دین است؛ یعنی بهگونهای است که بیان معارف و آموزههای دینی در جامعه، به ایستایی و کمرنگی منجر شده یا معارف، به روز و روزآمد نشدهاند. پیداست که پدیدهها و رُخدادهای جدید، روز به روز در حال شکلگیری هستند و همین امر لزوم توجه و التفات حوزههای علمیه و علمای دینی را به فلسفه وجودی آنان که تجدید آرا و نظریات فقهی در گستره بیشتر که همان آگاهیبخشی دینی در جامعه باشد، ضروری و آشکار میسازد.
یکی از ویژگیهای مرحوم آیت الله بجنوردی اخلاص، تواضع و پرهیز از حصارکشی در اطرافش بود. ایشان در یک دوره نزدیک به دو سال، به دفتر مرحوم والد در تهران، تشریف میآوردند و مباحث فقهی مورد ابتلا و مباحث روز را برای حضار در آن دفتر، مطرح میکردند. شأن و شخصیت ایشان؛ هم بهجهت والدشان و آن شهرت خانوادگیشان، و هم علمیّت و سابقه خود ایشان، بر کسی پوشیده نیست. شما میدانید و آشنا هستید که در این سطوح، روشها در بین روحانیت به چه نحوی است! اما شخصیتی علمی، مثل شخصیت ایشان، با کمال بزرگواری، تواضع و بدون منّت، دعوت را پذیرفته بودند و تشریف میآوردند و مسائل فقهی جدید را در دفتر مرحوم والد، مورد بحث و بررسی قرار میدادند.
مرحوم والد، به شؤونات و مناسبات طلبگی، کاملاً واقف بود. بهیاد دارم که پس از پذیرش دعوتِ دفتر از سوی مرحوم آیت الله بجنوردی برای طرح مباحث فقهی، مرحوم والد با ایشان تماس گرفتند و ضمن تشکر و قدردانی، به این نکته توجه دادند که ما هم متوجه هستیم که شما با عنایت به شخصیتتان، لطف و بزرگوای میکنید و یا وظیفه شرعی برای خودتان قایلید که در مکانی که به شخص دیگری، منتسب است، راجع به مسائل و مباحث فقهی، صحبت کنید.
بهخوبی به یاد دارم که ایشان فرمودند: «چون نظریات و مبانی فقهی حضرتعالی را قبول دارم و برای اسلام، مثمر ثمر و به نوعی، دفاع از فقه و شریعت میدانم، چیز دیگری برایم مهم نیست و شأنیتی که در بین علما وجود دارد، برای من هرگز اهمیتی ندارد؛ چون همه ما برای ترویج و تبلیغ اسلام و فقه، وظیفه داریم».
ایشان با این بیان، به آنچه والدمان خدمتشان گفته بودند، پاسخ دادند.
این نکته بسیار مهم است. همه، در مقام سخن، اعتقاد دارند که انسان باید از شأن و شخصیت خود برای اسلام، مایه بگذارد، ولی در مقام عمل، کمتر اتفاق میافتد. یادم هست که مرحوم والد، همیشه مثال میزدند که ظاهراً آقایان علما در زمان مشروطه گفته بودند: به کیان اسلام ضربه وارد شده است؛ لذا بزرگان آن دوره، تصمیم گرفتند تا اعتراضشان را با تجمع و تحصن اعلام نمایند. قرار شد در یکی از سفارتخانههای فرنگیان، متحصن شوند و از این طریق حاکم وقت، حساب کار به دستش بیفتد و بترسد تا تضییقاتی که برای اسلام و مسلمانها ایجاد کرده است، کاهش یابد. تصمیم بر این شد و تا جلوی درب سفارتخانه پیش رفتند و از آنجا برای اینکه چه کسی ابتدا وارد سفارتخانه شود، دعوا و نزاع رُخ داد و هیچکس حاضر نشد که تقدّم را به دیگری واگذار کند و لذا با این دعوا، همه آقایان برگشتند. مرحوم والد با نقل این قضیه، میفرموند: متأسفانه پس از این، دیگر گویا کیان اسلام، مهم نیست.
پس، رعایت این نکته در عمل، بسیار اهمیت دارد و این در شخصیت مرحوم آیت الله بجنوردی وجود داشت. ایشان، در دفاع از اسلام و آموزههای فقهی و بیان حقایق، به وظیفه عمل میکرد و از این بابت؛ نه از کسی ابایی داشت و نه تعارف.
در اوایل انقلاب که بحث زندانیها، منافقان و گروههایی که مبارزه مسلحانه با نظام را شروع کرده بودند، خیلی پُررنگ و شدید بود. اعدامهایی هم طبق موازین قضایی میخواست انجام بگیرد؛ اما در همان زمان، یکسری بیقانونیهایی هم در این رابطه انجام میشد. با اینکه بسیاری از آنها حکم اعدام داشتند؛ چون معمولاً اکثرشان منافقانی بودند که دست به ترور میزدند. اما صحبت شده بود که این تضییقات بیمورد و خارج از شرع، نباید نسبت به آنان انجام گیرد و باید جلوگیری شود. با اینکه شخص مرحوم آیت الله بجنوردی و برخی دیگر از شخصیتها؛ حتی مقامات پایینتر از ایشان که در شورای عالی قضایی بودند، در لیست ترورهای منافقین قرار داشتند و موضوع ترور و فضای امنیتی، بسیار داغ بود؛ اما با این حال، یکی از شخصیتهایی که بهشدّت پیگیر حقوق زندانیان بود، ایشان بودند؛ به این جهت که میفرموند: ما انقلاب کردیم تا احکام اسلام را اجرا کنیم و خلاف مبانی اسلام است که بیش از احکامی که برایشان مقرر شده؛ حتی برای کسی که محکوم به اعدام است، اعمال شود و خدای ناکرده، شکنجه یا تعزیر اضافه ببیند.
در مقابل ایشان هم، گروهی بودند که اعتقاد داشتند باید با این گروهکها برخورد شدیدتری صورت گیرد. در آن زمان، مرحوم والد، دادستان بودند و مرحوم آیت الله بجنوردی از اعضای شورای عالی قضایی و مرحوم آیت الله موسوی اردبیلی (رحمۀ الله علیهم) رئیس شورا و همه این بزرگواران بر این نکته، تأکید بسیار میکردند. اما در خاطرات برخی آقایان، نقل شده که کسی که بیشترین نقش را در تغییر اوضاع و جو حاکم بر زندانهای آن زمان داشت، مرحوم آیت الله بجنوردی بود؛ ایشان به جهت رابطهای که در گذشته با «آقا سید مصطفی خمینی» فرزند حضرت امام (س) داشتند، موضوع را از طریق «احمدآقا» به امام رساندند و خدمت حضرت امام پیغام دادند که من استعفا میدهم؛ چون مطمئنم در زندان، خلاف شرع اتفاق میافتد. لذا ایشان مصر شدند و از این جهت باعث تغییر و تحول اوضاع زندانها، در آن زمان گردیدند.
در برخی خاطرات مکتوب هم نوشته شده؛ کسی که برای تغییر سیستم مدیریت زندانها اقدام نمود، والد استاد بود. هیچکس جرأت نمیکرد در فضای زندان اوین آن زمان، برای تغییر مدیریت، اقدام یا حضور پیدا کند. والد استاد در آن زمان، از کسانی بودند که در رسانهها مشارٌ بالبنان و مورد تأیید حضرت امام بودند. با این اشتهار، برای تغییر مدیریت، به زندان رفتند و در آنجا بر علیه ایشان شعار دادند و ایشان هم واکنشهایی داشتند، ولی با همه احوال و مخالفتها، آن تغییر مدیریت هم، انجام شد.
با این که در انتهای کار، تغییر مدیریت توسط والد استاد، انجام شد، ولی همیشه مرحوم والد میفرمودند که کار عمده و آغاز جسورانه تغییر مدیریت و روشها در زندان را آیت الله بجنوردی انجام دادند و با جدیت هم، پیگیری کردند.
مورد دیگری هم که به یاد دارم، ایستهای بازرسی بود که در اوایل انقلاب، بسیار شدید بود. ایشان در آن زمان، بحث حریم خصوصی بودن ماشین را مطرح کردند و بهشدت هم مخالف بودند که کسی بدون حکم قضایی، وسایل نقلیه افراد را بازرسی کند. در آن زمان، از طریق بازرسیها، نوارهای ترانه و مانند آن را از ماشینها میگرفتند. ایشان با این بازرسیها و نوع برخوردها بهشدت، مخالفت میکرد و در تغییر این نگرش هم تلاش بسیاری نمود و به مرور هم در همان زمان، این موضوعات کم شد.
این ویژگیها و اقدمات عملی که مبتنی بر نگاهها و مبانی فقهی ایشان بود، گوشهای از خدمات ایشان در مدیریت پیکره دستگاه قضایی کشور بود؛ صرفنظر از مباحث فقهیای که در دانشگاه مطرح میکردند و نگاه نویی که به مسائل مختلف داشتند. ایشان دارای مبنایی بودند که چندین بار قصد داشتم خدمتشان برسم و شرح و بسط آنها را از زبانشان بشنوم، ولی توفیق حاصل نشد و ایشان از میان ما رفتند.
به هر حال، اگر این نوع مبانی و نگرشها در کاوشهای اجتهادی، ملاک و میزان قرار میگرفت، بسیاری از مباحث و موضوعات، حل میشد. عاش سعیداً و مات سعیداً
]]>
]]>
گزارشی از نشست فقه پژوهی با موضوع «کرامت انسان»؛ استاد روحانی: در احترام به انسان ها بحث مومن و مسلمان، ایمان و کفر، کوچک و بزرگ و زن و مرد نیست، ملاک بنی آدم به معنای فرزندان آدم است/ مرحوم آیت الله هاشمی رفسنجانی فقیه و سیاست مدار مخلص این نظام بود و چه سرمایه عظیمی، مظلومانه از دست ملت ایران گرفته شد/ اگر در جمعی انسان های شریف و فرزانه ای وجود داشتند اما یک انسان نادان و ابله را گماشتند این کار، کرامت انسان را نقض می کند.
آیت الله حاج شیخ عباسعلی روحانی در نشست فقه پژوهی با موضوع «کرامت انسان» که به همت مؤسسه فقه الثقلین قم و با حضور علما و اندیشمندان حوزوی و دانشگاهی در محل دفتر مرحوم آیت الله العظمی صانعی در قم برگزار شد، اظهار داشت:
بحث کرامت انسان بحث طویل الذیلی است. اینکه کرامت یعنی چه، ده ها تفسیر و متن درباره موضوع کرامت انسان وجود دارد که محضر شما عرض میکنم. برای نمونه عالمی می نویسد: کرامت انسان این است که خدا به وی عقل و اختیار داده است و خداوند متعال به او نعمت های متفاوتی را داده باشد. متنی را از یکی از مفسرین اهل تصوف دیدم که 15 نظر درباره کرامت انسان نقل کرده است؛ سُلمی یکی از متقدمین مفسرین است که در تفسیر خود به این آیه که می رسد، اقوال اعاظم متصوفه و عرفا را نقل می کند که چرا انسان کرامت دارد؟ تا اینکه به این سخن می رسد که انسان موجود بسیار زیبایی است، خیلی خوش صدا است، حسن صوت و حسن صورت دارد، با دو دست غذا می خورد در حالی که بقیه حیوانات با دهان شان غذا می خوردند، و روی دو پا راه می رود. در برخی روایات نامعتبر هم از قول ابن عباس و امثال ایشان، چنین مسائلی را درباره کرامت آورده اند.
وی ادامه داد: بدون استثناء در وجود هر انسانی از کودکی که خود را می شناسد و شاید قبل از آن، حسی به نام احترام پسندی، احترام پویی و احترام پذیری وجود دارد. این حس در همه وجود دارد و کاری به دین، مذهب و خدا و پیامبر ندارد. هر انسانی این حس را دارد که احترام را می پسندد، دنبال احترام است و احترامی که به سوی او می آید را می پذیرد. اگر در همسایگی شما کسی باشد که هر روز صبح که از منزل بیرون می آیید و او را می بینید، به شما لبخند می زند، عرض ارادت و محبت می کند، جلوتر از شما راه نمی رود، اگر شما با ماشین از کوچه رد می شوید و او هم از آن کوچه رد می شود، ترمز می کند تا اول شما رد شوید؛ این ها احترام است و بخواهید یا نخواهید به او سمپاتی پیدا می کنید و او را دوست می دارید.
آقای روحانی با بین اینکه احترام یک مقوله انتزاعی است و در هر عرفی امری را ارزش گذاری می کنند، گفت: احترام یک مقوله انتزاعی است. در هر عرفی چیزی را ارزش گذاری می کنند و به ارزش های او احترام می گذارند، این ها امر عرفی است. در جایی وارد می شوید، همه نشسته اند، یک نفر جلو پای شما بلند می شود، اما بقیه تکان نمی خورند اسم این در عرف ما احترام است. در یک جمعی بودیم، بزرگی به آن جمع وارد شد همه به احترام او برخاستند اما یک نفر که آدم شاخص و سرشناسی بود و با وی کینه ای از قبل داشت، تکان نخورد. همه این آقا را که احترام نکرد، نقد و اشکال کردند و برخی گفتند: این چه کاری بود که تو کردی؟! احترام یک امر عرفی است و هر انسانی و لو کودک باشد، احترام را دوست می دارد و می پسندد. همچنین دنبال این است که به او احترام گذاشته شود و از احترامی که به او گذاشته می شود، استقبال می کند. کسانی که به شما احترام می کنند، به وی عکس العمل، مهر و محبت و واکنش مثبت نشان می دهید، این در خمیرمایه وجودی هر انسانی است.
آیا کرامت ذاتی یا اکتسابی است؟
استاد پژوهشکده امام خمینی با بیان این نکته که آیا کرامت ذاتی یا اکتسابی است؟ یا اینکه آیا کرامت تکوینی یا تشریعی است؟ افزود: علامه طباطبایی(رض) در المیزان، کرامت را ذاتی دانسته است اما عده ای از شاگردان ایشان، کرامت را اکتسابی دانسته اند در حالی که کرامت اکتسابی قابل انکار نیست. کرامت به همین معنایی که عرض کردم؛ نه به معنای ارزش های ذاتی انسان، چون عقل و اختیار، ارزش ذاتی انسان است. این که انسان روی دو پا راه می رود و بقیه روی چهار پا راه می روند، اگر کسی اصرار دارد که این هم ارزش ذاتی انسان باشد، ایراد ندارد. خیلی از ارزش های ذاتی را انسان و موجودات دیگر دارا هستند. اساساً هر ماهیتی که لباس وجود پوشید، دارای ارزش است. اگر نپذیریم باید قائل به عبث در خلقت شویم. به کدام موجود در عالم می توان انگشت گذاشت که این بی خود و فاقد ارزش است؟
وی تصرح کرد: تمام عالم وجود با همه انواع و اقسام موجودات، از ماده تا معنا، تجلیات عشق به خدا و جلوه های رحمت خدا هستند و خداوند عالم را به محبت و رحمت خود آفرید. «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف». تمام موجودات عالم آیه ها، ظلّ و بازتاب جمال خداوند هستند. مگر ماهیتی داریم که لباس وجود بپوشد، قطره ای از اقیانوس وجود در حدود او بچکد، اما دارای ارزش نباشد؟ پس کرامت، ذاتی خلقت است. کرامت به معنای ارزش است و هیچ موجودی بی ارزش نیست.
وی ادامه داد: در آیه شریفه «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ» آدم کجاست؟ بنی آدم شامل خود آدم هم می شود یا نه؟ بنی آدم با آدم متفاوت است. می شد بفرماید «و لقد کرمنا الانسان» یا «و لقد کرمنا البشر» یا «و لقد کرمنا الناس»، اما چرا بنی آدم گفته است؟ در بنی آدم، بنی مضاف و آدم مضاف الیه است. بنی جمع ابن است. بنون و بنین، جمع سالم ابن است و ابن به معنای پسر است. در بنی آدم آیا منظور پسران آدم هستند؟ یعنی ذکور از فرزندان آدم را خداوند تکریم کرده است؟ پس اناث فرزندان آدم چه می شود؟ حتماً خواهید فرمود که بنی آدم مثل یا «ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام» است که همه را شامل می شود. درست است که «الذین» مذکر است اما از باب تقلیل گفته اند که خانم ها را هم شامل می شود، آیا این نقض کرامت انسان نیست؟ چرا تقلیل از این طرف؟ چه می شد اگر می فرمود که «یا ایها اللواتی کتب علیکم الصیام» یا «یا ایها اللواتی آمنتن کتب علیکن الصیام»، تا مردان را هم شامل شود؟ نمی خواهم درباره این دو مسئله صحبت کنم، شاید آخر بحث اشاره ای کردم.
آقای روحانی با بیان اینکه انسان موجودی احترام پسند است و با محبت و مهربانی متفاوت است، تصریح کرد: انسان موجودی احترام پسند است. ما از بقیه موجودات بی خبر هستیم. آیا اسبان، گوسفندان و شتران هم احترام می خواهند؟ البته محبت امری است اما احترام امر دیگری است. بسیاری از حیوانات مثل سگ ها اسب ها، محبت و مهربانی را می فهمند و واکنش مثبت نشان می دهند. وقتی به برخی از حیوانات وحشی محبت کنیم، محبت را می فهمند و واکنش نشان می دهند، این یک بحث است. ولی احترام که یک امر عرفی است آیا در جامعۀ غیر جامعه انسان، دیده شده و دیده می شود؟ من چون سخنگوی این مقولات نیستم، نمی دانم، اما انسان این حس را دارد؛ انسان احترام را می پسندد، احترام را می خواهد و احترام را می پذیرد. این حس انسان، یک نیاز است. مثل اینکه انسان گرسنه می شود، غذا می خواهد؛ تشنه می شود، آب می خواهد و تمام نیازهای فطری و غریزی نوع انسان، پاسخ مناسبی در طبیعت دارد و خدای تبارک و تعالی برای انسان در طبیعت قرار داده است. لذا حس احترام پسندی، احترام جویی و احترام پذیری، بدون استثنا در تمام انسان ها وجود دارد.
وی ادامه داد: خدای تبارک و تعالی با شریفه «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ» این حس (احترام) را به رسمیت شناخته است. لذا به انسان باید احترام گذاشته شود و بحث مومن و مسلمان، ایمان و کفر، کوچک و بزرگ و زن و مرد نیست، ملاک بنی آدم به معنای فرزندان آدم است. پس فرزندان آدم که حس احترام خواهی، احترام پسندی و احترام پذیری دارند را ما قبول کردیم.
اگر کرامت ذاتی و به اراده تکوینی باشد، یعنی خدای تبارک و تعالی به اراده تکوینی در ذات و سرشت انسان، کرامت را قرار داده است، کدام قدرتی می تواند آن را از دست انسان بگیرد؟ مگر اراده تکوینی پروردگار، قابل سلب است؟ این اراده ذاتی و تکوینی اینجا مطرح نیست. انسان این حس را دارد که احترام را دوست دارد. خدای تبارک و تعالی در این آیه می فرماید: ما کرامت انسان را پذیرفته ایم.
کرامت یک اصل و قاعده مَنّی
آقای روحانی با بیان اینکه کرامت یک اصل و قاعده مَنّی است، گفت: امتنان یعنی منت پذیری، کار من و شماست اما منت گذاری کار خداست؛ پس اصل منّی است و خداوند منّت گذاشته است. می گویند حدیث رفع در مقام امتنان است، نخیر در مقام مَنّ است. اصل کرامت انسان و به رسمیت شناختن احترام خواهی انسان که در جامعۀ بنی آدم مطرح شده است را خدای تبارک و تعالی با این بیان به رسمیت شناخته است.
روحانی با یادکرد هفتمین سالگرد درگذشت مرحوم آیت الله هاشمی رفسنجانی، تصریح کرد: رحمت و رضوان خدا بر مفسّر، فقیه و سیاست مدار مخلص این نظام مرحوم آیت الله هاشمی رفسنجانی(رض) باد که روز نوزدهم دی ماه، سالگرد هفتمین درگذشت ایشان بود و چه سرمایه عظیمی، مظلومانه از دست ملت ایران گرفته شد. من تفسیر راهنمای ایشان را در این بحث نگاه کردم. تفسیر ایشان را گاهی نگاه می کنم؛ به خصوص آیاتی که به صبر، جهاد، مبارزه و مقاومت مربوط می شود چون اکثر نکاتی که ایشان نوشته اند زیر فشار زندان دوران مبارزه نوشته اند که بسیار دلچسب است. مثل اینکه با همه وجودش آن فراز را لمس کرده و از آن نکته درآورده است.
وی ادامه داد: آن مرحوم در بحث کرامت انسان در آیه «ولقد کرمنّا»، نوزده نکته مطرح کرده که چهار نکته آن مربوط به «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ» است. مرحوم هاشمی رفسنجانی متمایل به کرامت ذاتی است و منظور آقایانی که کرامت ذاتی را مطرح کردند، این است که خداوند این فضیلت را به هر انسان بما هو انسان داده است که محترم باشد. برخی تعلیل کرده اند که چرا خداوند این فضیلت را به انسان داده است؟ به خاطر اینکه انسان عاقل، مختار و آزاد است و .... آن صوفی قرن پنجم می گفت چون انسان خوش تیپ است. انسان چون خوش تیپ و خوش صدا است، خدا خواسته او را محترم بداند. نه، این کرامت با معنایی که عرض کردم، کرامت ذاتی نیست. کرامت اکتسابی هم در جای خود درست است؛ یعنی با سرمایه هایی که خدا به انسان داده، راه تقوا، عمل صالح و قرب به خداوند را طی کرده و به ارزش های والاتری دست پیدا می کند. «انّ اکرمکم عندالله اتقاکم» یا «کل تقی مکرم عندالله و الإکرم من کان اتقاکم» و ... جای خودش درست است که کرامت عنداللهی است و ربطی به کرامت «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ» ندارد.
روحانی با بیان اینکه آیه شریفه «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ» از آیات تشریع از سوی خدای تبارک و تعالی است، افزود: بنده جمله «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ» را جعلی (تشریعی) می دانم؛ خدای تبارک و تعالی احترام انسان بما هو انسان را به رسمیت شناخته است. اگر دوستان، بزرگان و کسانی که این کرامت را ذاتی می دانند، منظورشان این است فنعم الوفاق، و مثل حدیث «رُفع عن اُمتی تسعة اشیاء» است. خداوند در حدیث رفع بر امت اسلام منّت گذاشته و نُه دردسر را از جلو پای آنان برداشته است. اینجا هم خداوند بر فرزندان آدم بر اساس حسی که در جبلّت آن ها قرار داده که احترام پذیر، احترام پسند و احترام خواه هستند، منّت گذاشته و این حس ها را به رسمیت شناخته است.
کرامت اصل متغیّـر
روحانی اضافه کرد: آیا این یک اصل لایتغیّر است؟ خیر. جاهایی خداوند احترام را استثنا کرده است. «فمن یهن الله فلا مکرم له» اگر کسی مورد اهانت خدا قرار گرفت، کاری کرد که مورد اهانت شود، هیچ کس حق ندارد از او اکرام کند. «الزَّانِيَةُ وَ الزَّاني فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ في دينِ اللَّه» آیا خواباندن یک انسان و شلاق زدن او، احترام به اوست؟ احترام نیست، بلکه سلب احترام است ولی خداوند اجازه داده است، چون این شخص به احترام دیگران بی احترامی کرده است. تمام حدود در اسلام، از باب کرامت بقیه انسان ها است. حدی را بر کسی جاری می کنند به دلیل این که احترام دیگران را شکسته است. لابد جرم، فاش شده است که «فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ» و اگر فاش نمی شد و مجرم بین خود و خدا توبه می کرد، کسی کارش نداشت. «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما جَزاءً بِما كَسَبا نَكالاً مِنَ اللَّه» خداوند فرموده که دست سارق را ببُرید. این کار بی احترامی نیست؟ بی احترامی است اما وی مستحق این کار است چون احترام اموال و انسان های دیگر را شکسته است لذا خداوند با این بی احترامی برخورد می کند.
آقای روحانی عنوان کرد: اگر از بنده سوال بفرمایید که اصل کرامت انسان یک اصل فقهی است؟ عرض می کنم: خیر. آیا اصل حقوقی است؟ خیر؛ بلکه کرامت فراحقوقی، فرافقهی و یک اصل تربیتی، فقهی، حقوقی و احتماعی است.
درباره قاعده طهارت می گوییم که یک اصل و قاعده است چون در ابواب مختلف فقه از آن استفاده می شود؛ اما اصل کرامت انسان که در آیه مطرح است در فقه، حقوق، روانشناسی، روان کاوی، امور اجتماعی، امور حکومت، مسائل و فروعات زیادی دارد. آیا آیه «لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذى» چیزی جز کرامت انسان است؟ به فقیر که کمک می کنید، اگر با دست راست دادید، دست چپ از آن مطلع نشود. «صدقة السرّ تطفوا غضب الرب» صدقه سرّ مگر چیزی جز حفظ کرامت و احترام انسان است؟
لزوم حفظ کرامت بنی آدم
استاد پژوهشکده امام خمینی با انتقاد از برخی روش های سیمای جمهوری اسلامی که با کرامت افراد و خانواده ها ناسازگار است، گفت: تلویزیون نشان می داد که کمیته امداد حضرت امام برای خانواده های مستمند، جهیزیه هایی تهیه کرده بود. این ها را بار وانت کرده بودند، در شهر می گرداند، به در خانه نیازمند می بردند و از عروس و داماد فیلم و عکس می گرفتند. من در سخنرانی خود در اصفهان، داد زدم که این چه کاری است که شما می کنید؟ چرا کمک کردن به فقیر را نشان می دهید؟ این بی احترامی به انسان است، ولی متأسفانه از این موارد فراوان داریم. اگر در جمعی انسان های شریف و فرزانه ای وجود داشتند اما یک انسان نادان و ابله را گماشتند این کار، کرامت انسان را نقض می کند.
روحانی ادامه داد: در آیۀ «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ»، بنی آدم جمع است. این جمع آیا جمع مجموعی است یا جمع افرادی؟ عام گاهی عام مجموعی است و گاهی عام افرادی و استغراقی است. جمع فرزندان آدم، کل و ادات عموم ندارد و معلای به الف و لام نیست، پس عام نیست اما جمع است. آقایان، علما و بزرگان می گویند که این شامل هر انسانی اعم از سیاه، سفید، بزرگ، کوچک، کافر، مسلمان، شیعه، سنی، ناصبی و .. می شود. یا ابن ملجم مرادی، اشقی الاولین و الاخرین را نیز شامل می شود. امیرالمومنین(ع) با او چه کرد؟ وقتی ابن ملجم دستگیر شد، امیرالمومنین(ع) توصیه کرد که «اگر خودم ماندم که می دانم چه کنم. (بزرگی می گفت حضرت اگر زنده می ماند حتماً او را می بخشید) و اگر از این ضربت از دنیا رفتم، فقط یک ضربه به او بزنید.» در ایامی که ابن ملجم اسیر شد، امیرالمومنین(ع)، امام حسن(ع) را صدا زد و فرمود: «مقداری از شیری که برای من آوردید به ابن ملجم که اسیر است ببرید.» آیا این کار چیزی جز کرامت انسان است؟ تمام دستوراتی که در قرآن و حدیث برای اداره زندگی این دنیایی و آن دنیای انسان آمده است منطبق بر این اصل است که «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ».
نمونه ای از فتاوا در مصاف با کرامت و حفظ حرمت انسان
روحانی با بیان اینکه باید ببینیم کرامت و حفظ حرمت انسان بما هو انسان، آیا با برخی از احکامی که در فقه استنباط شده، سازگاری دارد یا نه؟ تصریح نمود: برای نمونه فتوای مشهور علمای اسلام سنی و شیعه تا قرون اخیر، حد رجم بوده است که اگر محصنه یا محصنه ای زنا کرد، باید گوادلی بکنند، وی را چال کنند، دور او خاک بریزند، تا سینه از گودال بیرون باشد و آن قدر وی را با سنگ بزنند و رجم کنند تا بمیرد. آیا این حکم از اول بوده است؟ در اسلام چنین حکمی بوده است؟ در کتاب شریف کافی روایت صحیحه ای منقول از امام صادق(ع) وجود دارد که رجم در اسلام بوده، در قرآن نازل شده است ولی آن ها در قرآن نیاوردند و تحریف کردند. عین این را صحیح بخاری نقل کرده که مسند آن صحیح است؛ با این عبارت که رجم در قرآن بوده و می خواستند آن را به قرآن اضافه کنند اما ابن مسعود قبول نکرد. با این روایت باید چه کار کرد؟
یادم است انقلاب که پیروز شد، چند مورد حکم رجم را در برخی شهرستان ها اجرا کردند که آن قدر سر و صدا کرد و بی آبرویی درست کرد که به بیت شریف امام رسید، امام فرمود تعطیلش کنید و رجم اجرا نشود. اگر احکامی در عصر و زمان ما موجب وهن اسلام و بی حرمتی به انسان باشد، آیا همچنان آن را اجرا کنیم؟ آیا اصل کرامت که یکی از زیربنایی ترین اصول دین است را تعطیل کنیم؟
استاد حوزه و دانشگاه اضافه نمود: ما چهل و خورده ای سال درباره اصل عدالت و کرامت گفتیم اما چه کرده ایم؟ امروزه گفته اند که نان را با کارت بخرید تا شماره بیندازد که چند عدد نان می خورید، لابد منظورشان کنترل نان و آرد کشور است و حرفی نیست. چند روز پیش شایعه ای درست کردند که برای هر کارت چهار قرص نان می دهیم. البته هر چیزی را شایع می کنند و بعد از اینکه قبح آن ریخت، می توانند آن را عملی کنند. در اصفهان گوشت کیلویی صد و ده تومان بود. اسکناس 200 تومانی جدید تازه چاپ و به بازار آمده بود. شایعه ای پیچید که می خواهند یک کیلو گوشت را 200 تومان کنند به همین خاطر این اسکناس به بازار آمده است. ما در خطبه نماز جمعه به شدت حمله کردیم که این حرف چیست؟ چرا شایعه درست می کنید؟ خیلی نگذشت که هر کیلو گوشت 250 تومان شد! این که چند نان می خورید برخورد با کرامت انسانی است.
]]>مرحوم آیت الله العظمی صانعی به مساله فقه و بحث استنباطات و اجتهادات فقهی نگاه جدیدی داشتند/ فقه ایشان «فقه انسان محور» با تأکید بر صناعت اجتهاد جواهری به معنای خاص حوزوی کلمه است.
به گزارش روابط عمومی مؤسسه فقه الثقلین، در ابتدای این نشست، حجت الاسلام و المسلمین جعفری مدیر جلسه اظهار داشت:
1) موضوع بحثی که برای این نشست در نظر گرفته شده «کرامت انسان» است. این موضوع از موضوعاتی است که از دیرباز، مطرح شده و لذا تاریخچه اندیشه کرامت انسانی از سه بُعد، قابل توجه است:
1. از نظر تاریخی، اندیشه کرامت انسانی به عنوان مبنای کلیدی و بنیادین حقوق بشر، قدمتی به درازای تاریخ زندگی اجتماعی انسان ها دارد و لذا از تاریخ طولانی و دارای قدمت، برخوردار است.
2. از بُعد نظری تبیین و تحلیل دقیق اندیشه، ریشه در اندیشه فلاسفه قرن هجدم دارد و نخستین بار، آقای «کانت» فیلسوف معروف آلمانی آن را مطرح کرده و از نظریه ای با عنوان «خودمختاری اخلاقی و استقلال ذاتی انسان» سخن به میان آورده است. ایشان با توجه به اصولی از جمله فرامین مطلقه اخلاقی و اصل غایت بودن انسان، این بحث را در راستای غایت بودن انسان، مطرح می کند. فکر می کنم در اندیشه های قرآنی می توانیم از این دست مطالب را بیابیم و به خوبی هم می شود استفاده کرد.
3. از منظر عملی، طرح اندیشه کرامت انسانی به صورت رسمی و در قالب قانون، سابقه ای چندان طولانی ندارد. اولین مقرره قانون در این ارتباط در سطح ملی، اعلامیه حقوق بشر و قانون شهروندی فرانسه در سال 1789 و در سطح بین الملل، تصویب منشور سازمان ملل متحد، مصوب سال 1945 است. بحث هایی که این اندیشه کرامت انسانی، معلول چه علل و دلائلی است که تقریباً از قرن هجدهم، بیشتر مورد توجه قرار گرفت، مربوط به جنایات گسترده ای است که در جنگ های جهانی و به ویژه در جنگ جهانی دوم اتفاق افتاد و این را به عنوان یکی از علت العلل ها مطرح می کنند و همچنین اندیشه هایی که به نوعی، پیکار با انسانیت انسان شمرده می شود؛ مثل ایده های «انسان ناتمام»، «انسان موجودی پست» و بحث های که در اصلاح نژادانسان در دولت آلمان نازی، مطرح شد و امروزه هم بحث هایی در حوزه ژنوم انسانی در این ارتباط، قابل طرح است.
2) محور دوم، مبانی نظری کرامت انسان است. سه چهار مبنا به عنوان مبانی نظری کرامت انسانی، بیان شده است که عبارتند از:
نظریه «حقوق فطری (طبیعی)»؛
نظریه «اصالت فرد»؛
نظریه «خودمختاری اخلاقی کانت»؛
نظریه «کرامت انسانی مبتنی بر وحی».
بحث های مفصلی هم پیرامون گونه شناسی کرامت انسانی به میان آمده که در یک تقسیم بندی به عنوان کرامت ذاتی و کرامت اکتسابی انسان ها مطرح می شود و در هر دو زمینه می توانیم آیاتی از قرآن را به عنوان شاهد، مورد توجه و بحث قرار دهیم.
نکته دیگر، آن است که در ذیل نظریه کرامت مدار مبتنی بر وحی، مطرح می شود و دو دیدگاه کلان در این زمینه، طرح می شود که یکی دیدگاه سنت گرایان اسلامی است و دیگری دیدگاه نواندیشان دینی که برخی از آن ها به «روشن فکران دینی» تعبیر می کنند و ظاهراً می خواهند تفاوت و مرزی بین این دو تفکر و اصطلاح، قرار دهند، ولی در اینجا به مناسبت این مکان شریف، «نواندیشی» دینی را ترجیح می دهم که کرامت انسان را مبتنی بر وحی می داند.
3) مهم ترین دلائل نقلی که در ارتباط با اندیشه کرامت انسانی، مطرح شده، یکی آیه 70 سوره اسراء است که می فرماید: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً». این آیه کلیدی ترین آیه قرآن در ارتباط با کرامت انسانی است. روایات متعددی هم در این زمینه داریم که فقط به یک فراز کوتاه از نامه امیرالمومنین به مالک اشتر، اشاره می کنم که خطاب به مالک می فرماید: «وَ أَشْعِرْ قَلْبَكَ الرَّحْمَةَ لِلرَّعِيَّةِ وَ الْمَحَبَّةَ لَهُمْ وَ اللُّطْفَ بِالْإِحْسَانِ إِلَيْهِمْ وَ لَا تَكُونَنَّ عَلَيْهِمْ سَبُعاً ضَارِياً تَغْتَنِمُ أَكْلَهُمْ فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ إِمَّا أَخٌ لَكَ فِي الدِّينِ وَ إِمَّا نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ». کسانی که بحث حقوق بشر را به عنوان ایده های نوپیدا مطرح می کنند، از چنین نکته ای که در نهج البلاغه حضرت امیر بیان، مولا امیرالمومنین (علیه السلام) بیان شده، غافلند که از مردم به «رعیه» تعبیر کرده و ما آن را به «شهروند» ترجمه می کنیم. حضرت می فرماید: شهروندان بر دو گروهند: «إِمَّا أَخٌ لَكَ فِي الدِّينِ وَ إِمَّا نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ»، «وَ لَا تَكُونَنَّ عَلَيْهِمْ سَبُعاً ضَارِياً». در اندیشه های دینی ما نمونه های فراوانی داریم که در آیات و در کلمات معصومین داریم.
4) کرامت ذاتی انسان در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که به طور خاص به اصل دوم اشاره می کنم: «جمهوری اسلامی، نظامی است بر پایه ایمان به:
۱ ـ خدای یکتا ... 2ـ وحی الهی ...، 3ـ معاد ...، 4ـ عدل خدا...، 5 ـ امامت و رهبری ...، ۶ ـ کرامت و ارزش والای انسان» که این در قانون اساسی، مورد توجه قرار گرفته؛ اگرچه برخی با توجه به برداشتی که از کرامت ذاتی انسان دارند، معتقدند در قانون اساسی با تعارض در این زمینه، مواجهیم، یعنی در اصلی مانند این اصل و حتی در مقدمه قانون اساسی، در چند جا بحث کرامت انسان را مطرح می کند؛ اما بعد در بحث حقوق و تکالیف، گویا این اصل کرامت انسانی با آن برداشتی که به عنوان یک اصل راهبردی قرآن، مطرح است، نگریسته نمی شود یا حداقل این شبهه و احتمال تعارض وجود دارد که نیاز دارد اندیشمندان در حوزه اش سخن بگویند و آن را تبیین کنند و اگر احیانا تعارض و شبهه ای وجود دارد، در حلش اهتمام بورزند.
بنابر این، آنچه که اقتضای این بیت شریف و نگاه جدیدی است که مرحوم حضرت آیت الله العظمی صانعی به مساله فقه و بحث استنباطات و اجتهادات فقهی داشتند، من از فقه ایشان به «فقه انسان محور» تعبیر می کنم اما با تأکیدی که خود ایشان دارند و می فرمایند به صناعت اجتهاد جواهری به معنای خاص حوزوی کلمه، تقید دارند، اما در عین حال، به اصول بنیادینی مثل اصل عدالت و اصل کرامت انسانی، عنایت دارند.
آیت الله صانعی فقیهی است که جهان بینی و نگاه معرفت شناسانه وی نسبت به انسان، تأثیر شگرفی در اجتهاد و استنباطات او ایفا نموده است. یکی از آن نگاه ها توجه به مدار و میزان عزّت و کرامت انسان است که این فقیهِ فقید در تمام تحلیل های فقهی خویش به این مبنا و معیار عنایت ویژه داشته و فروعات و موضوعات مختلف اجتماعی و تعاملات بین المللی را بر اساس آن استخراج و استنباط کرده است.
تکیه آیت الله صانعی بر اصول و قواعد محکمی چون: قاعده عدالت، قاعده لاضرر، قاعده لاحرج، قاعده انصاف و... بالندگی اجتهاداتش را رونق دو چندان بخشید و در خروجی استنباطاتش تحوّل چشمگیری به ارمغان آورد. محصولِ آن نگاهِ جامع به انسان و خلقت: برابری آدمیان از تمام حقوق و مواهب الهی بوده است. شاید اگر بخواهیم نمادی از لُبّ اصول ارزشی اندیشه فکری و فقهیِ حضرت آيت الله صانعی را بیان کنیم، در این کلامش خلاصه می گردد:
«تمام دقّت و توجّه ام در حین اجتهاد و استنباطات فقهی این است که آنچه بدست می آید کمترین مخالفتی با اصول، قواعد و ضوابط کلی اسلام که بر مدار عقل، قرآن و روایات معصومین (علیهم السلام) است، نداشته باشد؛ بلکه معتقدم اجتهاد و استنباط باید محوریّت مسائلی چون: عدل و قسط، انصاف و احسان را به طور جدّی مدّ نظر قرار دهد و موجب کمترین ظلم، ستم و تجاوز به انسان ها نگردد. معتقدم تمامی افراد بشر در بهره وری از حقوق طبیعی یکسانند و هیچ تفاوتی بین آنان نیست؛ نه از جهت رنگ پوست و نه از جهت جنسیّت؛ در صورتی که این ویژگی ها نیز از اختیارشان خارج و سبب برتری یکی بر دیگری نخواهد بود؛ و نه از جهت زبان عربی یا عجمی و... ؛ و نه از جهت جغرافیا و مکان؛ مکّی یا مدنی بودن؛ و نه از شرق عالم و نه از غرب آن؛ و نه در مذهب و آیین و اعتقاد». (مجمع الفائدة والبرهان، مقدمة المحشّي، تحقيق مؤسسة فقه الثقلین 9:1)
]]>
]]>